Entre o vazio e a chama

Publicado em: 22 de maio de 2026

sobre a finitude, a alteridade e a construção narrativa do sentido

Existe uma questão que persegue a humanidade desde tempos imemoriais: como construir significado em um universo que parece indiferente? O filósofo Albert Camus diagnosticou com precisão essa condição: vivemos numa situação de absurdo. O mundo não responde às nossas perguntas mais profundas; o silêncio cósmico não oferece consolo, nenhuma garantia de que nossas escolhas importam. Diante dessa desconexão fundamental entre o desejo humano de clareza e a opacidade do real, Camus não propõe a fuga (religiosa ou metafísica) nem o suicídio (físico ou filosófico), mas a revolta lúcida. Sisífo, condenado pelos deuses a rolar uma pedra eternamente montanha acima, apenas para vê-la cair de volta, torna-se o herói absurdo não apesar de seu sofrimento, mas pelo modo como o enfrenta: com consciência plena e dignidade inabalável. A felicidade absurda, nos diz Camus, está em aceitar que a luta em direção ao cume basta para preencher o coração de um homem. Quando compreendemos que nossa tarefa é impossível, que a conclusão sempre nos escapa, e mesmo assim escolhemos continuar, encontramos uma forma de liberdade que não depende do sucesso ou da vitória. Essa é a verdadeira revolta: não contra os deuses, mas contra a própria desesperança que nos tentaria paralisar.

Contudo, se o absurdo diagnostica o mal com precisão cirúrgica, quem aponta o caminho para além do desespero? Viktor Frankl, psiquiatra e filósofo que sobreviveu aos campos de concentração nazistas, argumenta que o sentido não é descoberto passivamente no mundo, mas criado ativamente através de três caminhos fundamentais: a obra que realizamos (criação), o amor que dedicamos a alguém (experiência) e a atitude que assumimos perante o sofrimento inescapável (valores de atitude). Frankl testemunhou médicos em zonas de conflito que, apesar de enfrentarem morte cotidiana e condições desumanas, encontravam significado em suas ações de cuidado e na lembrança dos entes queridos. O sentido, assim, não é um enigma a ser decifrado, mas uma realidade que se constrói na relação com o mundo e com o outro. A logoterapia, sua abordagem clínica, parte da premissa de que a principal força motivadora do ser humano é a “vontade de sentido” — e quando essa vontade é frustrada, instala-se o vazio existencial. Diferentemente de Freud, que enfatizava a vontade de prazer, ou de Adler, que destacava a vontade de poder, Frankl coloca a busca de significado no centro da experiência humana. Mesmo nas circunstâncias mais degradantes, quando toda liberdade exterior é tirada, permanece a liberdade de escolher a atitude com que enfrentamos o sofrimento. Essa liberdade de atitude é inviolável e é nela que repousa a possibilidade do sentido.

Essa construção do sentido, no entanto, ocorre num paradoxo fundamental que Jean-Paul Sartre nomeou com rigor inescapável: somos fadados à liberdade. Diferentemente de um objeto, cuja essência precede a existência (um cortapapéis é concebido para cortar), o ser humano existe primeiro, no mundo, e depois se define por seus atos. Essa liberdade não é confortável; é angustiante, porque carregamos o peso de escolher sem desculpas. Não temos uma essência predeterminada, um plano divino ou uma natureza humana fixa que nos guie; nossas escolhas recaem inteiramente sobre nós e nos definem inteiramente. O que somos é exatamente aquilo que escolhemos fazer; não há como transferir responsabilidade para Deus, para a sociedade ou para o inconsciente sem cair na má-fé. O Grande Inquisidor, personagem emblemático de Dostoiévski em Os Irmãos Karamázov, representa precisamente a tentação oposta: a disposição de abdicar da liberdade em troca de segurança, certeza e ordem — um pacto que Sartre chamaria de má-fé, uma mentira que contamos a nós mesmos para evitar o peso da responsabilidade. Na lógica do Grande Inquisidor, oferece-se ao povo aquilo que, supostamente, ele deseja: milagre, mistério e autoridade. Em troca, pede-se apenas a renúncia da liberdade. Mas Sartre nos diz que essa renúncia é uma ilusão; mesmo aquele que se submete integralmente a uma autoridade continua sendo responsável por sua escolha de submissão.

Depois que Friedrich Nietzsche proclamou, pela boca do louco na praça do mercado, que “Deus está morto”, o desafio não era apenas existir no vazio deixado pela metafísica, mas criar novos valores a partir das ruínas. O Übermensch (além-do-homem) não é uma figura mística ou um super-herói, mas o ser humano capaz de transvaloração: transformar o sofrimento em sabedoria, a morte em amor ao destino (amor fati). Essa atitude não nega a dor, tampouco a romantiza; ela a afirma como parte inseparável de uma vida que vale a pena ser vivida. Para Nietzsche, a grandeza está em olhar para o instante mais terrível e poder dizer: “Sim, assim eu quis, assim eu quero, assim eu quererei.” O eterno retorno é o teste definitivo: se fôssemos obrigados a repetir cada momento de nossa vida infinitas vezes, viveríamos de modo a desejar essa repetição? É nessa afirmação radical da existência, com toda sua crueza — não apesar das contradições, mas incluindo as contradições — que o sentido se forja como vontade de potência criadora. A transvaloração nietzschiana não é, portanto, um mero rearranjo de valores existentes; é uma inversão ativa que cria novas tábuas de valores, novas formas de vida que afirmam a existência em sua totalidade.

Mas onde repousa verdadeiramente o sentido, se não em um sujeito isolado que cria valor para si mesmo? Emmanuel Levinas oferece uma resposta ética radical, que inverte a ordem tradicional da filosofia ocidental: o sentido não nasce no ego que contempla o mundo, mas no encontro com o rosto do Outro. O rosto não é uma figura física; é a manifestação da alteridade infinita, uma nudez que nos interpela e nos convoca à responsabilidade. Diferentemente de Sartre, para quem o olhar do outro nos objetifica e nos rouba a liberdade, Levinas vê no rosto uma exigência ética que nos precede e nos funda. “Não matarás” é o mandamento inscrito na própria aparição do outro. O sentido, portanto, não é uma construção narcisista voltada para dentro de si, mas uma responsabilidade que não pode ser transferida nem adiada. O rosto do outro é infinito, inesgotável; reclama de nós uma resposta que não pode ser reduzida a categorias ou conceitos. Essa responsabilidade é anterior à liberdade; não escolhemos ser responsáveis, somos responsáveis antes de qualquer escolha. A ética, para Levinas, é primeira filosofia — mais fundamental que a ontologia. Sem essa dimensão de alteridade, toda construção de sentido torna-se egoísta e, em última análise, vazia. O outro não é um meio para minha realização; o outro é aquele que me coloca em questão, aquele diante de quem sou responsável sem poder abdicar dessa responsabilidade.

Sigmund Freud, por sua vez, nos lembra que a civilização, para existir, exige renúncia. O desejo bruto — a pulsão de agressividade e a busca imediata de prazer — não pode ser satisfeito socialmente sem causar violência e caos. É preciso sublimar essas energias primitivas, canalizá-las para formas culturalmente produtivas: a arte, a ciência, o trabalho, o amor. Em O Mal-estar na Civilização, Freud diagnostica uma tensão irremediável entre a felicidade individual e as exigências da vida coletiva. O sentido, então, surge como o resultado precário dessa negociação: a civilização nos dá segurança, estrutura e possibilidade de convivência, mas nos cobra a renúncia de impulsos básicos. A psicanálise nos ensina que o inconsciente não obedece à razão; o sentido é tecido também de desejos recalcados, de sonhos e de sintomas que revelam o que não podemos dizer conscientemente. A vida significativa não é aquela que nega a pulsão, mas a que a integra de forma criativa. O artista, o cientista, o amante — todos eles realizam uma forma de sublimação que transforma a energia bruta em criação. Freud nos coloca, portanto, numa posição incômoda: não podemos ser completamente livres nem completamente satisfeitos, porque sempre haverá uma parte de nós que reclama pelo que foi renunciado. Mas é exatamente nessa tensão, nessa ferida, que a cultura e a civilização brotam.

Baruch Spinoza expande essa perspectiva ao afirmar que o sentido é a afirmação da vida por meio do aumento da potência de agir e pensar (conatus). Diferentemente de Freud, Spinoza não vê a renúncia como um mal necessário, mas como uma etapa para uma alegria mais elevada (laetitia). Quanto maior nossa capacidade de compreender as causas que nos afetam — isto é, quanto mais nos aproximamos do amor intellectualis Dei (amor intelectual a Deus/Natureza) —, maior nossa potência e, portanto, maior nosso sentido. Essa filosofia da alegria e da potência contrasta fortemente com a ascese e a negação do mundo; aponta para uma ética imanente, em que o bem é aquilo que aumenta nossa capacidade de agir. O sentido, para Spinoza, não está além da vida, mas na própria vida intensificada, na compreensão lúcida das paixões e na conquista de uma liberdade que é consciência da necessidade. Quando agimos por nossas próprias forças — quando somos ativos e não apenas passivos diante das circunstâncias — experimentamos alegria. A tristeza, para Spinoza, é o sinal de que nossa potência está diminuindo. Assim, uma vida significativa é aquela em que experimentamos cada vez mais alegria, cada vez mais potência de compreensão e ação. Isso não significa uma vida de prazer hedonista, mas uma vida de atividade criativa, de pensamento claro, de amor que afirma a existência do outro.

Paul Ricoeur nos oferece uma chave narrativa para essa construção: a vida apenas se torna inteligível através da narrativa. Não experimentamos o tempo como uma sequência desconectada de instantes, mas como uma história que integra passado, presente e futuro numa trama coerente. Somos, fundamentalmente, seres de histórias; o sentido emerge quando conseguimos tecer nossas ações e sofrimentos numa narrativa significativa. Trabalhando a partir de Agostinho e Aristóteles, Ricoeur mostra que a identidade pessoal é uma “identidade narrativa”: quem somos é a história que contamos sobre nós mesmos, revisada a cada nova experiência. A vida, diz ele, é “um broto de história que espera ser narrado”. Nossas experiências fragmentárias só ganham inteligibilidade quando as inscrevemos numa narrativa que as conecta. Isso não significa mentir sobre nós mesmos ou falsificar os fatos; significa encontrar o sentido nas conexões, nas causalidades, nas motivações que ligam os eventos. A tarefa ética, então, é a de viver de modo que nossa história mereça ser contada — não como fábula edificante, mas como testemunho honesto da complexidade humana. A narrativa não é um adereço da vida; é constitutiva da própria vida humana. Sem narrativa, somos apenas vítimas de eventos aleatórios; com narrativa, nos tornamos agentes de nossas próprias histórias, ainda que limitados pelas circunstâncias.

Hannah Arendt, por seu lado, desloca o eixo do individual para o coletivo: o sentido é gerado no espaço público, através da ação e do discurso que transcendem a vida privada. Em A Condição Humana, ela distingue três atividades fundamentais: o trabalho (que atende às necessidades biológicas), a obra (que produz um mundo durável) e a ação (que revela quem somos diante dos outros). É na ação — no agir em conjunto, no debate, na deliberação política — que nos tornamos verdadeiramente humanos e imortais, pois nossas palavras e atos podem ecoar para além de nossa existência finita. Uma ação isolada, confinada ao âmbito privado, não tem o mesmo poder de significação que uma ação que reverbera no mundo compartilhado. Os gregos antigos compreenderam isso: a imortalidade não era privilégio apenas dos deuses, mas podia ser alcançada pelos mortais através de grandes ações e palavras que seriam rememoradas. Arendt nos lembra, porém, que a ação é frágil e imprevisível; seu sentido só se revela posteriormente, na narrativa dos que a testemunham. O ator, no momento em que age, não sabe plenamente as consequências de seus atos. É somente através da história, através da narrativa que os outros tecem, que a ação ganha seu significado pleno. Assim, Arendt conecta a ação política com a narrativa histórica: ambas são essenciais para que a vida humana adquira sentido no espaço público.

Finalmente, Judith Butler nos recorda que toda essa construção de sentido repousa numa base precária e incontornável: nossa vulnerabilidade fundamental. Somos seres corpóreos, dependentes desde o nascimento, expostos ao sofrimento, à doença e à morte. Em Quadros de Guerra, ela argumenta que a precariedade não é uma condição individual, mas uma característica partilhada que nos constitui como seres sociais. Reconhecer a própria vulnerabilidade é reconhecer que precisamos dos outros para sobreviver e para viver bem. Essa precariedade, longe de ser uma fraqueza a ser superada ou negada, é o fundamento da solidariedade e da responsabilidade ética. Reconstruir uma comunidade depois de uma catástrofe, cuidar de um doente terminal, amparar um refugiado — essas são ações que reconhecem e afirmam nossa condição interdependente. Negar a vulnerabilidade é negar a própria humanidade; acolhê-la é abrir a possibilidade de um sentido que não se baseia na autossuficiência, mas no laço com o outro. Butler desafia a tradição liberal que enfatiza a autonomia e a independência como valores máximos; ela nos convida a reconhecer que somos, ontologicamente, seres interdependentes. Nossa vida é sempre já uma vida compartilhada, sempre já exposta ao outro, sempre já precária. E é exatamente dessa precariedade que brota a possibilidade de uma política baseada na solidariedade e no cuidado mútuo.

O sentido, portanto, não é um destino a ser descoberto, nem um porto seguro a ser atingido de uma vez por todas. É um modo precário e corajoso de caminhar — levando nossa pedra com dignidade, conscientes de que ela pode rolar de volta, mas capazes de recomeçar quantas vezes forem necessárias. Significa dizer “sim” à vida, ainda que repleta de absurdo e de sofrimento; significa criar novos valores quando os antigos se desfazem; significa responder ao rosto do outro mesmo quando a resposta é difícil ou inconveniente; significa agir publicamente, amar incondicionalmente, criar arte e ciência, trabalhar com paixão, sofrer com lucidez e não se refugiar na ilusão de um sentido pronto. É um compromisso renovado a cada dia, uma afirmação contínua da vida apesar de suas contradições. Nesta encruzilhada entre o vazio (a perda de certezas absolutas, o silêncio cósmico, a morte que nos aguarda) e a chama (a criatividade humana que nunca se apaga, a capacidade de amar, de criar, de responder, de agir), tecemos, juntos ou solitários, o sentido que nos sustenta e que, frágil, se refaz a cada dia, a cada história, a cada rosto que encontramos. O sentido não é uma propriedade que possuímos; é uma atividade que realizamos, um trabalho contínuo de interpretação, criação e responsabilidade. Viver com sentido é estar sempre em movimento, sempre reconstruindo, sempre respondendo ao mundo que se abre diante de nós.

Referências

ARENDT, Hannah. A Condição Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.

BUTLER, Judith. Quadros de Guerra: Quando a Vida é Passível de Luto? Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015.

CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Record, 2004.

DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Os Irmãos Karamázov. Rio de Janeiro: Editora 34, 2013.

FRANKL, Viktor. Em Busca de Sentido. São Leopoldo: Sinodal, 2008.

FREUD, Sigmund. O Mal-estar na Civilização. São Paulo: Penguin, 2011.

LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Lisboa: Edições 70, 1988.

NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. São Paulo: Penguin, 2010.

RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa. Vol. 1. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada. Petrópolis: Vozes, 2015.

SPINOZA, Baruch. Ética. São Paulo: Editora UNESP, 2009.