O Preço da Conversa

Janela de Overton e a banalização do intolerável

“As palavras podem ser como pequenas doses de arsênico: são engolidas sem que se perceba, parecem não ter efeito algum, e então, depois de algum tempo, a reação tóxica finalmente se manifesta.” — Victor Klemperer, A Linguagem do Terceiro Reich (LTI)

Introdução — A cortesia que assassina

Há uma forma de assassinato que não derrama sangue e que, por isso mesmo, escapa aos tribunais e à memória: a morte daquilo que uma sociedade considera inegociável. Não se mata uma ideia com um tiro; mata-se uma ideia tornando-a conversável. Quando o inaceitável deixa de ser inaceitável e passa a ser apenas “um ponto de vista”, “uma hipótese”, “uma opinião legítima entre outras”, aconteceu algo mais profundo e mais lento do que uma derrota política: o chão sobre o qual se erguiam as conquistas civilizatórias começou a ceder sem estrondo.

Contra essa erosão, uma constatação incômoda: os grandes desastres morais raramente começam com um grito. Começam com um convite — quando alguém, com a melhor das intenções liberais, propõe “ouvir o outro lado”, “debater com respeito”, “não demonizar”. É precisamente nesse gesto de abertura, tão nobre à primeira vista, que a porta se escancara para o que não deveria entrar.

O analista político Joseph Overton, que deu nome à célebre janela da possibilidade política, formulou nos anos 1990, no Mackinac Center, uma observação que se tornaria um dos instrumentos mais precisos para compreender o nosso tempo. A genialidade da formulação está em mostrar que a fronteira entre o impensável e o aceitável não é uma linha da natureza, mas uma construção social que pode ser movida — e, como toda construção, pode ser desmontada em silêncio, tijolo a tijolo, enquanto os demais discutiam se o tijolo era ou não vermelho.

O perigo é o deslocamento deliberado, gradual e estratégico dessa janela. Não se trata de uma mudança súbita de opinião pública, mas de um trabalho paciente de engenharia do discurso que transforma o absurdo em opinião, o crime em controvérsia e a crueldade em tema de mesa de bar. É um processo que tem nome, autores, técnicas e beneficiários — e que, para ser compreendido em toda a sua profundidade, exige convocar uma constelação de pensadores que, cada um à sua maneira, se dedicaram a descrever como as sociedades aprendem a aceitar o inaceitável.

Karl Popper, porém, não se limita a descrever o fenômeno: diagnostica-o como contradição lógica e moral. Em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Popper formulou o que chamou de paradoxo da tolerância — e essa formulação é a pedra angular de tudo o que se segue. A tolerância ilimitada, escreveu ele, conduz necessariamente ao desaparecimento da tolerância: se a estendermos sem limites mesmo àqueles que são intolerantes, se não estivermos preparados para defender a sociedade tolerante contra o avanço dos intolerantes, então os tolerantes serão destruídos e, com eles, a própria tolerância. A tolerância que tolera o intolerante é uma tolerância suicida, porque entrega a sociedade àqueles cujo único objetivo é destruí-la.

A banalização do intolerável — o processo pelo qual a crueldade, o absurdo e a regressão deixam de chocar e passam a ser “debatíveis” — é a forma contemporânea e mais insidiosa do erro que Popper identificou. A anatomia desse suicídio é esta: a descrição minuciosa de como, palavra a palavra, conversa a conversa, uma sociedade aprende a tolerar o que a destruirá.

A janela e os seus seis degraus

A janela de Overton é o mapa do território. A ideia central é quase desarmante de tão simples: políticos, jornalistas, formadores de opinião e, em última instância, cidadãos comuns não defendem aquilo que acreditam, mas aquilo que podem defender sem se tornarem ridículos ou marginais. A janela não descreve o que é verdadeiro, nem o que é justo, nem o que é bom; descreve o que é defensável. E entre o que é bom e o que é defensável há um abismo que a história conhece muito bem.

Overton não se limitou a constatar a existência desse espectro; dividiu-o em graus discretos de aceitação, e é nessa escala que o mecanismo do deslocamento se revela. No seu modelo, toda ideia política pode ser situada numa gradação de seis estágios: impensável, radical, aceitável, sensato, popular e, por fim, político — o ponto em que se torna não apenas defensável, mas efetivamente adotável. A janela designa justamente a faixa que vai do aceitável ao político: o território em que uma ideia já não precisa ser provada, apenas pressuposta. A janela não se move por um salto, mas pela migração de uma ideia através desses estágios — e cada estágio é conquistado por um tipo distinto de trabalho. Para que o impensável se torne radical, basta que alguém o pronuncie sem ser imediatamente destruído; para que o radical se torne aceitável, é preciso que a repetição e a familiaridade lhe retirem o espanto; para que o aceitável se torne sensato, é preciso que as instituições — a academia, a imprensa, a jurisprudência — lhe confiram o selo de legitimidade; e para que o sensato se torne popular e político, basta que a maioria deixe de recordar que um dia o considerou impensável. É essa escada de seis degraus, e não uma fronteira única, que os estrategistas da desordem aprendem a subir — e é por isso que a banalização do intolerável é sempre gradual: cada degrau é pequeno demais para ser percebido como transgressão, e grande demais para ser ignorado quando já foi transposto.¹

A consequência mais perturbadora dessa formulação é a seguinte: para mudar o que uma sociedade faz, não é necessário convencê-la de que a nova posição é correta. Basta torná-la defensável. E tornar algo defensável não exige argumentos; exige repetição, familiaridade, a gradual erosão do espanto. O ser humano é uma criatura de hábitos inclusive morais: aquilo que se repete diante dos nossos olhos, mesmo que nos repugne, começa a perder a sua estranheza. É a lição que Giuliano da Empoli formulou com precisão cirúrgica em Os Engenheiros do Caos, ao descrever como uma geração de estrategistas políticos — de Steve Bannon a Vladislav Surkov — aprendeu a tratar a realidade como matéria-prima maleável e o eleitorado como material a ser moldado pela emoção e pela repetição, não pela razão.

Da Empoli percebeu algo que os cientistas políticos clássicos demoraram a admitir: a política contemporânea não se vence mais no terreno do argumento, mas no terreno da atenção. E a atenção, ao contrário do argumento, não se conquista com a verdade — conquista-se com o choque, com a transgressão, com o absurdo que, por ser absurdo, não pode ser ignorado. Daí a lógica perversa que esses estrategistas dominam: cada vez que o establishment condena uma proposta radical, está, na verdade, dando-lhe publicidade; cada vez que a imprensa se escandaliza com uma crueldade verbalizada, está amplificando a crueldade; cada vez que o debate público trata o absurdo como “polêmica”, está concedendo ao absurdo o estatuto de posição legítima.

A hipernormalização como espelho

É nesse ponto que a janela de Overton se encontra com a hipernormalização de Adam Curtis. No documentário HyperNormalisation, de 2016, o cineasta britânico descreve um mundo em que os poderes estabelecidos, incapazes de lidar com a complexidade real, construíram uma realidade simulada, estável e confortável, na qual todos fingem que as coisas funcionam enquanto o mundo real se desfaz ao lado. Curtis mostra como, desde a crise dos anos 1970, governos, financistas e utopistas tecnológicos desistiram de moldar o mundo real e passaram a administrar uma ficção compartilhada.

Há, contudo, a outra face dessa moeda. Se a hipernormalização é o processo pelo qual uma ficção coletiva se torna a “normalidade”, então a banalização do intolerável é o seu espelho invertido. Na hipernormalização, aceita-se o falso como real; na banalização, aceita-se o monstruoso como normal. Em ambos os casos, o que se perde é a capacidade de distinguir — e a capacidade de distinguir é a raiz de todo juízo moral.

O último homem soviético: viver vnye

A experiência que Alexei Yurchak documentou com extraordinária sensibilidade em Tudo Era Para Sempre, Até Deixar de Ser mostra como uma sociedade pode aceitar o inaceitável sem sequer perceber que o está aceitando. Yurchak, antropólogo, descreve um fenômeno que parece paradoxal: os cidadãos soviéticos das décadas finais do regime não eram, em sua maioria, crentes fervorosos da ideologia, nem dissidentes heroicos. Eram pessoas que viviam dentro do sistema, repetiam os seus rituais, citavam os seus slogans, participavam das suas cerimônias — e, no entanto, esvaziaram esses atos de qualquer conteúdo de crença. A forma sobreviveu; o sentido evaporou.

O conceito central de Yurchak é o de “viver vnye“, viver “fora” — não contra o sistema, mas num espaço paralelo onde a linguagem oficial se tornou um ritual vazio, uma performance sem fé. As pessoas aprendiam a falar a língua do poder sem acreditar nela, e essa duplicidade tornou-se tão generalizada que o próprio regime deixou de distinguir entre obediência real e obediência performática. Quando o sistema finalmente colapsou, em 1991, o espanto foi duplo: ninguém esperava a queda e, ao mesmo tempo, todos a sentiam como inevitável — porque todos sabiam, no fundo, que a ficção já estava morta havia muito tempo.

Por que essa história importa? Porque Yurchak descreve com exatidão o mecanismo mais traiçoeiro da banalização: a dissociação entre forma e conteúdo. Quando uma sociedade aprende a repetir fórmulas sem acreditar nelas — quando os políticos citam a democracia sem praticá-la, quando os jornalistas invocam a verdade sem buscá-la, quando os cidadãos celebram a liberdade sem defendê-la —, ela cria as condições para que o intolerável seja introduzido exatamente no espaço vazio deixado pelo esvaziamento do sentido. O totalitarismo, ensina-nos Yurchak, não precisa de fanáticos; precisa de pessoas que repetem os rituais sem pensar. E a banalização do mal é exatamente o processo pelo qual as pessoas aprendem a repetir os rituais do mal sem pensar.

Os engenheiros do caos: Surkov e a gestão da confusão

Entre os personagens que Giuliano da Empoli coloca no centro de Os Engenheiros do Caos, nenhum é mais fascinante e mais instrutivo do que Vladislav Surkov, o arquiteto da política russa pós-soviética. Surkov é a figura que melhor encarna a transformação da política em tecnologia de manipulação: um homem que compreendeu, antes de quase todos, que no mundo contemporâneo o poder não se exerce pela força bruta nem pela persuasão racional, mas pela gestão da confusão.

Surkov desenvolveu o que chamou de “democracia soberana” e, mais tarde, a teoria da “guerra não linear” — uma doutrina que trata a realidade como campo de batalha discursivo em que nada é estável, nada é verdadeiro, nada é falso, e o objetivo não é vencer um argumento, mas desestabilizar a própria noção de que argumentos podem ser vencidos. O método surkoviano é a “tecnologia política”: a criação deliberada de distrações, de falsos dilemas, de personagens absurdos, de narrativas contraditórias que se anulam mutuamente, de modo que a população, exausta e confusa, abandone a pretensão de compreender o mundo e se entregue à autoridade que promete ordem.

O gênio perverso de Surkov está em ter percebido que o absurdo é uma arma mais eficaz do que a mentira. A mentira pressupõe que existe uma verdade a ser escondida; o absurdo dissolve a própria categoria de verdade. Quando um regime produz tantas narrativas contraditórias que nenhuma pode ser verificada, o cidadão deixa de perguntar “o que é verdade?” e passa a perguntar “o que é útil acreditar?”. É nesse terreno, onde a verdade se tornou irrelevante, que a janela de Overton pode ser movida sem resistência: se nada é verdadeiro, então nada é inaceitável; se tudo é opinião, então a crueldade é apenas uma opinião entre outras.

O próprio da Empoli tratou de dar a Surkov a forma de personagem: em O Mago do Kremlin, romance de 2022 vencedor do Grande Prêmio do Romance da Academia Francesa e publicado em mais de trinta países, o manipulador virou o conselheiro Vadim Baranov; e a adaptação cinematográfica homônima, dirigida por Olivier Assayas, com roteiro de Assayas, Emmanuel Carrère e do próprio da Empoli, estreou no Festival de Veneza em agosto de 2025, chegou às telas francesas em janeiro de 2026 e seguiu, ao longo daquele ano, para a distribuição internacional, com Paul Dano no papel do conselheiro e Jude Law no de Putin. O percurso do “mago” — do Kremlin ao romance, do romance à tela — é, em si, uma demonstração do que este ensaio denuncia: o intolerável não apenas se torna debatível, mas se torna narrável, espetacular e, enfim, familiar. A banalização completa o seu ciclo quando o manipulador deixa de ser um nome a temer e passa a ser um personagem a contemplar.

Da Empoli mostra como essa tecnologia russa foi exportada e adaptada em todo o mundo — de Donald Trump nos Estados Unidos a Matteo Salvini na Itália, passando por Viktor Orbán na Hungria. O que une esses fenômenos não é uma ideologia comum, mas uma técnica comum: a transformação da política em espetáculo de choque, a gestão da atenção pela transgressão, a substituição do debate pela guerra de narrativas. O mesmo padrão, com as devidas diferenças, pode ser observado em outros países — inclusive no Brasil, como veremos adiante. E o que essa técnica produz, invariavelmente, é o deslocamento da janela de Overton para o território do que antes era impensável.

A vertente ocidental dessa mesma técnica tem nome e rosto: Steve Bannon, o estrategista americano que, antes de chefiar a estratégia de Trump na Casa Branca, dirigiu a Breitbart News e enxergou, como poucos, que a política contemporânea se vence pela atenção e não pelo argumento. Bannon formulou, em linguagem crua, o princípio que este ensaio descreve como saturação: inundar o espaço público com tantas narrativas que a imprensa e o público, incapazes de processar o volume, desistem de distinguir o verdadeiro do falso. Segundo o relato de Michael Wolff em Fogo e Fúria, era essa a sua máxima. Onde Surkov usava o absurdo para desestabilizar, Bannon o usava para mobilizar — mas o efeito sobre a janela é o mesmo: quando tudo é ruído, nada é inaceitável.

O iluminismo sombrio: a ideologia que se acredita

Se Surkov representa a vertente cínica da banalização — a manipulação deliberada por parte de quem sabe exatamente o que está fazendo —, há uma vertente mais inquietante, que dispensa o cinismo porque acredita sinceramente na sua própria crueldade. Refiro-me ao movimento conhecido como iluminismo sombrio, ou neorreacionarismo, cujos principais arquitetos são o engenheiro de software Curtis Yarvin, que escrevia sob o pseudônimo de Mencius Moldbug, e o filósofo Nick Land, que cunhou o termo. Ao lado deles, o financista Peter Thiel, cofundador do PayPal, tornou-se o mais influente patrono dessas ideias no coração do capitalismo tecnológico.

O iluminismo sombrio é uma reação radical contra o Iluminismo histórico — contra a igualdade, contra a democracia, contra os direitos humanos, contra a própria ideia de que todos os seres humanos têm o mesmo valor. Yarvin e Land argumentam, com uma erudição fria e uma retórica deliberadamente provocadora, que a democracia liberal é um sistema disfuncional, que a igualdade é uma ilusão biológica, que a hierarquia é a ordem natural das coisas, e que as sociedades deveriam ser governadas por “CEOs” soberanos, por corporações-estado, por estruturas de comando e controle análogas à gestão de empresas — em vez de por parlamentos eleitos.

O que torna o iluminismo sombrio tão perigoso não é apenas o seu conteúdo — que é, no fundo, uma reabilitação do autoritarismo —, mas o seu método e o seu habitat. Essas ideias não nasceram na marginalidade, mas no coração do Vale do Silício, no epicentro do capitalismo tecnológico mais avançado do planeta. Foram formuladas por engenheiros, programadores e financistas que se apresentam como “pensadores radicais” dispostos a dizer “verdades inconvenientes” que a academia politicamente correta teria medo de pronunciar. E encontraram em Peter Thiel um mecenas disposto a financiá-las, a promovê-las e a integrá-las a uma visão de mundo em que a tecnologia substitui a política e a hierarquia substitui a democracia.

O iluminismo sombrio é a demonstração mais acabada de um fenômeno recorrente: a capacidade de ideias destrutivas se revestirem de uma aura de sofisticação intelectual. Quando o autoritarismo se apresenta como “realismo”, quando a hierarquia se apresenta como “ciência”, quando a crueldade se apresenta como “sinceridade”, o deslocamento da janela não precisa de quem a empurre de fora: ela se abre de dentro, nas salas onde essas ideias são recebidas como pensamento — por pessoas que se consideram intelectuais e que são recebidas como tais nos salões do poder e do dinheiro. A trajetória de Yarvin, que passou de blogueiro obscuro a referência citada por membros do governo americano, é a prova viva de que o absurdo, quando bem financiado e bem apresentado, deixa de ser absurdo e se torna “pensamento”.

Dugin: a metafísica da destruição

Se o iluminismo sombrio representa a banalização do autoritarismo no Ocidente, Aleksandr Dugin representa a sua versão mais radical e mais explicitamente fascista. Filósofo russo e fundador do neoeurasianismo, Dugin é a figura que melhor encarna a transformação de uma ideologia de destruição em “filosofia” respeitável — e a sua obra Fundamentos de Geopolítica, publicada em 1997, tornou-se um dos livros mais influentes sobre as elites militares e políticas russas do pós-comunismo.²

O pensamento de Dugin é uma síntese explosiva de elementos heterogêneos: o tradicionalismo esotérico de Julius Evola e René Guénon, o conservadorismo revolucionário alemão, o misticismo eslavófilo, a geopolítica de Halford Mackinder e Karl Haushofer. Dessa mistura, Dugin extrai uma visão de mundo maniqueísta em que a história é um conflito eterno entre as potências do Mar — o mundo atlântico, liberal, capitalista, decadente — e as potências da Terra — a Rússia eurasiana, tradicional, orgânica, espiritual. E dessa visão de mundo ele extrai uma conclusão política: a Rússia deve destruir a ordem mundial liberal e construir um império eurasiano, governado por uma elite iniciática, em que os valores do Ocidente — democracia, direitos humanos, individualismo — sejam erradicados.

Dugin conseguiu mover a janela de Overton no seu próprio país — e o modo como o fez é instrutivo. Quando começou a publicar, nos anos 1990, as suas ideias eram consideradas marginalmente extremistas, até mesmo ridículas. Trinta anos depois, grande parte do seu vocabulário — a guerra contra o Ocidente, a defesa da “civilização” contra a “decadência”, a rejeição do liberalismo como doença — tornou-se a língua oficial do Kremlin. Dugin não conquistou o poder diretamente; conquistou-o indiretamente, ao normalizar, através de décadas de repetição, um conjunto de ideias que antes eram impensáveis. É a demonstração mais viva de que a janela se move não pela força dos argumentos, mas pela persistência da repetição.

A trajetória de Dugin ensina ainda algo sobre a instrumentalização do intelectual. Dugin é um acadêmico, com doutorado, cátedra, publicações e discípulos. A sua respeitabilidade acadêmica foi, durante anos, o seu principal escudo: como poderia uma ideia ser “extremista” se era ensinada em universidades, publicada em revistas científicas e defendida por professores titulares? A resposta é que a academia pode ser — e frequentemente é — o cavalo de Troia pelo qual ideologias destrutivas entram no debate público. O rótulo científico não torna uma ideia verdadeira; torna-a, simplesmente, mais difícil de combater.

O caso brasileiro: Olavo de Carvalho e o ressentimento como método

Nenhuma análise do fenômeno estaria completa sem o exame do caso brasileiro, e nenhum exame do caso brasileiro seria completo sem a figura de Olavo de Carvalho. Olavo, que morreu em 2022, foi um polemista, ensaísta e autodidata que se tornou, nas duas últimas décadas de sua vida, o mais influente intelectual da direita radical brasileira — e, mais do que isso, o arquiteto de um vocabulário político que reconfigurou a janela de Overton no Brasil.

A obra de Olavo é vasta e desigual, mas o seu núcleo é coerente: uma guerra total contra o que ele chamava de “esquerdismo”, termo que abrangia não apenas o marxismo, mas a universidade, a imprensa, a ciência, a filosofia moderna, o feminismo, o ambientalismo, a psicanálise, o multiculturalismo — em suma, praticamente todo o edifício intelectual e institucional da modernidade democrática. Em O Imbecil Coletivo, de 1996, Olavo estabeleceu o seu método: a desqualificação ad hominem elevada à categoria de epistemologia. Não se tratava de refutar argumentos, mas de desacreditar os argumentadores — de reduzir a universidade a um “ninho de imbecis”, a imprensa a um “aparelho de propaganda”, a ciência a uma “religião secular”.

Olavo compreendeu, antes de quase todos no Brasil, a lógica da janela de Overton e a aplicou com uma ferocidade inédita. O seu objetivo explícito era deslocar o centro do debate político brasileiro para a direita, e ele sabia que isso não se fazia convencendo, mas saturando: saturando o espaço público com acusações, com teorias da conspiração, com insultos, com a constante reafirmação de que “tudo o que você aprendeu é mentira”. A sua estratégia era a deslegitimação total das instituições: se a universidade é um antro de doutrinação, se a imprensa é um aparelho de mentira, se a ciência é uma religião, então ninguém tem autoridade para dizer o que é verdadeiro ou falso, aceitável ou inaceitável — e, num mundo sem autoridades, o único critério que resta é a emoção, o ressentimento, a fé.

O resultado foi a criação de um ecossistema discursivo em que ideias impensáveis no Brasil de 2010 — a defesa da tortura, o desprezo pelos direitos humanos, o elogio da ditadura militar, a negação da ciência, a hostilidade à democracia — tornaram-se, em 2020, posições perfeitamente defensáveis, defendidas por presidentes, ministros, deputados e milhões de cidadãos. A BBC documentou, em 2023, como o discurso olavista contribuiu para a radicalização que desembocou nos ataques de 8 de janeiro em Brasília — o que não equivale a uma causalidade automática: entre o vocabulário e o ato houve logística, financiamento e agenciamento próprios, que as investigações vêm apurando. Olavo não criou sozinho essa transformação, mas foi o seu principal engenheiro discursivo — o Surkov brasileiro, o Dugin tropical, que soube traduzir as tecnologias políticas globais do caos para o idioma do ressentimento nacional.

Há, porém, uma especificidade brasileira que merece ser sublinhada, porque ela mostra como o fenômeno se adapta ao terreno em que atua. No Brasil, a banalização não precisou atravessar as instituições — como no caso de Dugin, que conquistou a universidade — nem se revestir de sofisticação tecnológica — como no Vale do Silício. Ela operou, sobretudo, sobre uma base de ressentimento difuso e de desconfiança histórica das elites, e encontrou no ecossistema digital um canal de amplificação que os casos europeu e americano levaram mais tempo a construir. O resultado é que, no Brasil, o deslocamento da janela foi mais rápido e mais ruidoso do que em qualquer um dos exemplos anteriores: em menos de uma década, o vocabulário que era marginal nos anos 2000 tornou-se a língua de uma parcela expressiva do eleitorado. Essa velocidade é, em si, um dado analítico: quanto mais frágil o tecido institucional, mais barato é o custo de mover a janela — e mais vulnerável a sociedade à saturação que Olavo dominou.

Brasil Paralelo: a fábrica do revisionismo

Se Olavo de Carvalho foi o engenheiro discursivo da direita radical brasileira, a Brasil Paralelo industrializou o seu produto. Fundada em 2016, em Porto Alegre, no mesmo ambiente de crise política que gestou o impeachment e a ascensão da nova direita, a produtora se apresenta como uma empresa independente e apartidária de documentários e conteúdo historiográfico — e é justamente essa autodescrição que a torna um caso exemplar do deslocamento da janela de Overton. A Brasil Paralelo não precisa se declarar de direita para exercer uma função política; basta-lhe escolher os temas, os enquadramentos e os porta-vozes que entram no repertório do público.

O caso mais direto é o documentário 1964: O Brasil entre armas e livros, de 2019. Estudos acadêmicos independentes o analisam como um discurso revisionista que busca suavizar a memória do regime militar e apresentá-lo como aceitável ou necessário, em torno de uma suposta ameaça comunista e do “marxismo cultural”. Não se trata de provar que todos os espectadores adotaram essa narrativa; trata-se de mostrar como a obra retira a legitimidade de uma interpretação democrática consolidada e oferece, com a aparência de investigação, uma moldura alternativa. É o movimento típico do degrau decisivo da escala de Overton: a ideia que deixa de ser atribuída a um grupo marginal passa a ser atribuída a uma tradição — e, com isso, deixa de precisar de defesa.

O mesmo padrão aparece em Brasil: A Última Cruzada, série de 2017-2018, cuja leitura crítica identifica uma seleção eurocêntrica de personagens e eventos, com omissão das contribuições indígena e africana, e uma oposição entre cristianismo e mundo muçulmano. A história, aqui, funciona como linguagem de identidade e hierarquia cultural — e a hierarquia, como vimos, é a matéria-prima da banalização. Ao lado dela, a série mais recente da empresa dedicada ao projeto de nação entre a “Cruz e a Espada” foi analisada na própria revista História (São Paulo) como expressão dessa mesma moldura.

O que distingue a Brasil Paralelo de um mero canal de opinião é a sua infraestrutura de escala. Em 2023, a Examenoticiava mais de quinhentos mil assinantes e a empresa reportava mais de cinco milhões de inscritos no YouTube; em 2024, a própria produtora falava de 377 mil membros assinantes ativos e de um catálogo de mais de cem produções originais, financiado por assinaturas e, em 2022, por publicidade paga que mencionava candidatos presidenciais. Essa escala não é, por si só, evidência de conversão: alcance não é persuasão, e assinantes não medem adesão. Mas é a condição de possibilidade da normalização. A literatura sobre mainstreaming e normalização adverte que tornar um discurso central ou tolerado não prova sucesso eleitoral ou aceitação ampla — e, no entanto, é exatamente a visibilidade, a repetição e a estética de seriedade que deslocam o que é “dizível” e “respeitável”.

A Brasil Paralelo encarna, assim, o mecanismo que este ensaio descreve: a combinação de seleção, enquadramento, autoridade e distribuição que faz uma tese controversa parecer uma explicação ordenada, e não uma palavra de ordem. A empresa nega ser bolsonarista e partidária — e essa negação é relevante, porque mostra que a banalização não exige intenção partidária explícita. Basta que o intolerável seja apresentado com a estética da seriedade, repetido em escala e distribuído por plataformas que premiam o engajamento. Quando uma produtora que se declara apartidária transforma a reabilitação da ditadura em produto, em comunidade e em recorrência financeira, a janela de Overton não precisa ser empurrada de fora; ela é aberta de dentro, pela própria indústria da normalização.

O que o caso brasileiro acrescenta ao quadro internacional é, portanto, uma lição sobre a escala e a velocidade da normalização. Surkov precisou de décadas para transformar o seu vocabulário em língua do Kremlin; Dugin levou trinta anos para ver as suas ideias absorvidas pelo poder; o iluminismo sombrio levou mais de uma década para sair dos blogs e chegar aos salões. No Brasil, o percurso de Olavo à presidência levou menos de uma década, e a Brasil Paralelo industrializou, em poucos anos, o que em outros países ainda era artesanal. Essa compressão do tempo não é um detalhe: é a prova de que, quanto mais avançada a infraestrutura digital e mais frágil o tecido institucional, mais barato e mais rápido se torna o deslocamento da janela. O caso brasileiro não é apenas mais um exemplo do fenômeno — é a sua versão acelerada, e por isso a mais instrutiva para quem quer compreender para onde o mundo caminha.

Arendt: o mal sem pensamento

O coração filosófico da questão tem o nome de Hannah Arendt. Em Eichmann em Jerusalém, o seu relato do julgamento do burocrata nazista Adolf Eichmann, Arendt formulou o conceito que dá título ao livro e que se tornou uma das chaves para compreender o nosso tempo: a banalidade do mal. A tese de Arendt, que escandalizou o mundo quando foi publicada em 1963, é a de que Eichmann não era um monstro, um sádico, um fanático — era um burocrata mediano, um homem de clichês, que cumpria ordens, preenchia formulários, organizava logística e, acima de tudo, não pensava.

A banalidade do mal não significa que o mal seja comum ou trivial; significa que o mal pode ser praticado por pessoas comuns, sem consciência do que fazem, desde que estejam inseridas em um sistema que normalize a sua prática. Eichmann não odiava os judeus; simplesmente não pensava sobre eles. A sua linguagem era feita de clichês burocráticos, de eufemismos, de fórmulas que o protegiam de confrontar a realidade do que fazia. É exatamente essa ausência de pensamento — essa recusa em pensar — que Arendt identifica como a condição do mal totalitário.

A conexão entre Arendt e a banalização do intolerável é direta e profunda. A banalização do intolerável é o processo social que cria as condições para a banalidade do mal: quando uma sociedade aprende a falar da crueldade em eufemismos, a tratar o inaceitável como “polêmica”, a repetir fórmulas sem pensar no seu conteúdo, ela está treinando os seus cidadãos para a ausência de pensamento que Arendt identificou em Eichmann. O burocrata que preenche formulários sem pensar é o produto final de uma cadeia que começa muito antes, na conversa de bar em que alguém diz “talvez a tortura seja necessária”, na manchete que trata a crueldade como “decisão controversa”, no debate em que o genocídio é apresentado como “uma posição entre outras”. Arendt mostrou, em As Origens do Totalitarismo, como as origens do totalitarismo estão na dissolução dos laços e das instituições que sustentam o juízo individual.

Arendt nos ensina que o mal não precisa de intenção para se instalar; precisa apenas de ausência de pensamento. E a banalização é a fábrica dessa ausência. Cada vez que tratamos o absurdo como “ponto de vista”, estamos ensinando a não pensar; cada vez que concedemos ao extremismo o estatuto de “hipótese válida”, estamos treinando a suspensão do juízo; cada vez que repetimos o eufemismo em vez de nomear a crueldade, estamos construindo o formulário que o próximo Eichmann vai preencher.

A infraestrutura material: algoritmos e economia da atenção

Mas como exatamente o intolerável se torna normal? A resposta está na infraestrutura material da banalização: a mídia, as redes sociais e os algoritmos que organizam a nossa atenção. A análise de Giuliano da Empoli cruza-se com a pesquisa contemporânea sobre radicalização digital, e o quadro que emerge é profundamente perturbador.

A mídia tradicional, por muito tempo, funcionou como um guardião da janela de Overton: os editores decidiam o que era digno de debate e o que estava fora dos limites. Esse papel tinha os seus defeitos — era elitista, muitas vezes conservador, frequentemente cego às próprias parcialidades —, mas tinha uma virtude inegável: estabelecia um limite. A partir do momento em que a economia da atenção, impulsionada pelos algoritmos das redes sociais, substituiu a economia da credibilidade, esse limite desapareceu. O que passou a importar não é se uma ideia é verdadeira, aceitável ou segura, mas se ela gera engajamento. E o que gera engajamento é o choque, a indignação, o medo, a transgressão.³

Os algoritmos são, nesse sentido, os novos engenheiros do caos — mas engenheiros sem intenção, sem ideologia, sem consciência. Eles não querem destruir a democracia; querem maximizar o tempo de tela. E, para maximizar o tempo de tela, descobriram que nada funciona melhor do que a radicalização. O algoritmo aprende que o usuário que vê conteúdo extremista clica mais, comenta mais, compartilha mais, permanece mais tempo conectado — e, portanto, mostra-lhe cada vez mais conteúdo extremista. O resultado é a formação de bolhas, de câmaras de eco, em que o usuário é gradualmente conduzido do centro para a margem, da opinião moderada para a posição radical, sem nunca perceber a trajetória que está percorrendo.

O que os algoritmos fazem, em escala industrial, é exatamente o que Surkov fazia artesanalmente: deslocar a janela de Overton pela saturação. A diferença é que Surkov precisava de uma equipe de estrategistas; o algoritmo não precisa de ninguém. Ele é o Surkov sem rosto que opera em cada smartphone, em cada feed, em cada recomendação. E a sua lógica é implacável: para manter a atenção, é preciso escalar o choque. O que era chocante ontem é normal hoje; o que é normal hoje só voltará a chocar amanhã se for ainda mais extremo. A radicalização não é um efeito colateral do algoritmo; é o seu combustível.

O verniz de legitimidade: a traição dos guardiões

A banalização, porém, não se faz apenas com algoritmos e saturação. Ela exige um elemento que a torne respeitável — e esse elemento é fornecido, com frequência alarmante, pelas próprias instituições que deveriam defendê-la: a ciência, a academia, a filosofia e o jornalismo. Este é talvez o aspecto mais doloroso do fenômeno, porque nos obriga a reconhecer que os guardiões da razão podem se tornar os seus coveiros.

A história oferece exemplos abundantes dessa traição. Os cientistas que legitimaram o racismo científico no século XIX, dando aparato acadêmico à escravidão e à hierarquia racial; os juristas que deram forma legal às leis raciais de 1935 e os que, anos depois, converteram o extermínio em rotina administrativa; os médicos que participaram das experiências nazistas, revestindo a crueldade de método científico; os economistas que legitimaram o apartheid como “realismo”. Em cada caso, o padrão é o mesmo: uma ideologia destrutiva encontra na academia um tradutor que a converte em linguagem respeitável, em “dado”, em “teoria”, em “escola de pensamento”. É a transição, na escala de Overton, do estágio radical para o estágio aceitável — o degrau decisivo, porque é aquele em que a ideia deixa de ser atribuída a um grupo marginal e passa a ser atribuída a uma tradição.

O mecanismo é duplo. Por um lado, a instrumentalização ativa: cientistas e acadêmicos que, por convicção ou por interesse, dedicam-se a produzir a “evidência” que a ideologia precisa. Por outro lado, e mais sutil, a instrumentalização passiva — a academia que, em nome da “diversidade de opiniões” e do “pluralismo metodológico”, concede espaço de publicação, de cátedra e de legitimidade a ideias que não merecem esse espaço. O problema não é apenas o cientista que fabrica dados; é o editor que publica, o comitê que aprova, o reitor que defende, o jornalista que cita como “controvérsia científica” o que não passa de negação da ciência.

O jornalismo tem aqui uma responsabilidade particular, porque é a ponte entre a academia e o público. A prática do “equilíbrio” — dar voz aos dois lados de qualquer questão —, que nasceu como defesa da objetividade, tornou-se, no contexto da banalização, uma máquina de legitimação do absurdo. Quando um jornalista trata a negação da mudança climática como “o outro lado” da ciência, quando trata o movimento antivacina como “opinião equivalente” à medicina, quando trata a democracia e o seu inimigo como “posições políticas legítimas”, ele está fazendo o trabalho dos engenheiros do caos sem saber. O equilíbrio, aplicado indiscriminadamente, não produz verdade; produz a aparência de que a verdade é uma questão de gosto.

É nesse ponto que o paradoxo de Popper dissolve a falsa simetria na sua raiz. Quando a instituição concede ao negacionismo o estatuto de “hipótese válida”, está aplicando uma tolerância ilimitada que, por definição, prepara o terreno para a sua própria destruição. Popper não era ingênuo a ponto de acreditar que todas as opiniões merecem igual respeito; ele sabia que a tolerância é uma virtude seletiva, que se exerce em defesa da sociedade aberta e se recusa contra os seus inimigos. Tolerar é distinguir — e distinguir é, precisamente, recusar-se a tolerar o que destrói a possibilidade da tolerância. Por isso, a recusa de debater o absurdo não é uma traição à abertura democrática; é a sua condição de possibilidade. É o ato pelo qual a sociedade aberta se defende dos seus inimigos, não com a força, mas com o juízo — o mesmo juízo cuja ausência Arendt identificou como a raiz da banalidade do mal. Popper e Arendt, lidos juntos, formam o duplo fundamento desta advertência: Popper mostra que tolerar o intolerante é um erro lógico; Arendt mostra que não pensar é a condição do mal. A banalização é o ponto onde os dois erros se encontram: o erro de quem tolera o que não deve e o erro de quem não pensa no que tolera.

A lição mais profunda de Yurchak é a dissociação entre forma e conteúdo. Quando as instituições continuam a repetir os rituais da razão — a publicação, a cátedra, o editorial, o debate — sem defender o seu conteúdo, elas criam o espaço vazio em que o intolerável se instala. A universidade que publica o negacionismo em nome do pluralismo está repetindo a forma da ciência sem o seu espírito; o jornal que dá voz ao extremismo em nome do equilíbrio está repetindo a forma do jornalismo sem a sua função. É nesse vazio entre forma e conteúdo que a janela de Overton sobe, degrau a degrau, sem que ninguém perceba o movimento.

Os mecanismos: peças de uma mesma máquina

As técnicas concretas pelas quais o intolerável é normalizado merecem ser nomeadas — técnicas identificáveis, repetidas e aperfeiçoadas, que todos deveriam aprender a reconhecer.

A primeira é a criação de bodes expiatórios: a escolha de um grupo — judeus, ciganos, imigrantes, minorias — sobre o qual se projeta toda a culpa e todo o ressentimento de uma sociedade. O bode expiatório não precisa ser culpado; precisa ser útil: oferece uma explicação simples para problemas complexos e um alvo concreto para a raiva difusa. Uma vez criado, qualquer crueldade contra ele deixa de ser apenas aceitável — torna-se necessária.

A segunda é a desumanização pela linguagem. Antes de se matar um ser humano, é preciso despojá-lo da humanidade — e isso se faz com palavras: “vermes”, “infestação”, “ratos”, “doença”. A linguagem da desumanização não é ornamento retórico, é tecnologia de guerra: suspende a empatia, desativa o juízo moral, transforma o outro em objeto. Quando ela se torna corriqueira — em discursos de presidentes, manchetes, comentários —, a janela já se deslocou para além do ponto de retorno.

A terceira é a saturação do espaço público. A repetição — como mostraram Surkov e os algoritmos — é a arma mais poderosa da banalização: uma ideia absurda, repetida mil vezes, deixa de parecer absurda. A saturação não precisa convencer; precisa cansar. O público, exausto de indignar-se, acaba por aceitar o inaceitável simplesmente porque não tem mais energia para resistir.

A quarta é o ataque aos dissidentes — a intimidação, a ridicularização e a deslegitimação de quem aponta o que está acontecendo. O dissidente é chamado de “histérico”, “alarmista”, “inimigo do povo”; o seu testemunho é desqualificado pela origem, não pelo conteúdo. Silenciado o dissidente, o inaceitável deixa de ser dito — e o que não é dito deixa de existir.

A quinta é a retórica moralizante e emocional. Paradoxalmente, os discursos mais destrutivos são os mais moralizantes: defendem a “família”, a “pátria”, a “civilização”. A emoção substitui o argumento, a indignação substitui a análise — e quem está emocionalmente mobilizado não pergunta, não duvida, não examina as premissas. A retórica moralizante é a anestesia que permite a cirurgia.

A sexta é a seleção tendenciosa de evidências, o cherry-picking: escolher apenas o que confirma a tese e ignorar o que a contradiz. É a forma mais difícil de combater, porque não envolve mentira direta, mas omissão — transformar a exceção em regra, a anomalia em evidência, a ausência em prova. E, praticado por quem tem credenciais acadêmicas, ganha a fachada de legitimidade que torna a refutação tão difícil.

A sétima, e a mais estrutural, é o controle do financiamento. Quem controla o dinheiro controla a agenda: fundações ideológicas financiam cátedras, institutos e publicações dedicados a uma visão de mundo, e assim criam uma ecologia intelectual paralela que produz “conhecimento” a serviço de uma ideologia — e que, pela mera existência, desloca a janela ao fabricar a aparência de um “debate científico” onde há apenas propaganda.

Essas sete peças não operam isoladamente; encaixam-se como as partes de uma máquina que a história conhece bem. O bode expiatório fornece o alvo, a desumanização a justificativa, a saturação a familiaridade, o ataque aos dissidentes a impunidade, a retórica emocional a urgência, o cherry-picking a fachada e o financiamento a permanência. Quando a máquina está completa, o intolerável entra no vocabulário cotidiano sem que ninguém precise convencer ninguém — basta que ninguém se lembre de protestar.

O silêncio e os seus guardiões

Há, porém, um mecanismo que precede e condiciona todos os outros, e que merece uma reflexão à parte: o silêncio cúmplice. A banalização do intolerável não se faz apenas pelo que se diz, mas pelo que se cala. E o silêncio tem formas próprias de cumplicidade que é preciso nomear — porque é nelas que se decide, de fato, o papel dos intelectuais, a questão de fundo deste percurso.

A primeira forma é a autocensura. O jornalista que não publica a matéria por medo de represálias; o professor que não denuncia a fraude por medo de perder o emprego; o cientista que não contesta o dado falso por medo de ser atacado; o cidadão que não protesta contra a crueldade por medo de ser chamado de “alarmista”. A autocensura é a forma mais eficaz de censura porque não precisa de censor: cada um censura a si mesmo, e o resultado é um silêncio coletivo que ninguém impôs e que todos sustentam. E a autocensura tem um efeito cumulativo devastador: cada palavra não dita torna a próxima mais difícil de dizer, cada verdade não pronunciada torna a próxima mais fácil de esconder, cada silêncio torna o silêncio seguinte mais natural.

A segunda é o silêncio por indiferença. Não se trata do silêncio por medo, mas do silêncio por desinteresse — da pessoa que não se importa, que não quer saber, que prefere não pensar. É o silêncio do espectador que desvia o olhar, do cidadão que troca a notícia pelo entretenimento, do intelectual que se refugia na especialização para não ter de julgar o mundo. E esse silêncio é tão cúmplice quanto o outro, porque a banalização precisa exatamente disso: de pessoas que não se importam. O intolerável não se instala onde há resistência; instala-se onde há vazio.

A terceira é o silêncio por normalização — o ponto em que o silêncio se encontra com a saturação, porque ambos dependem da repetição que se torna imperceptível. É o silêncio mais perigoso, porque não é percebido como silêncio: é o silêncio de quem já se acostumou. A crueldade que já não choca, a mentira que já não surpreende, a injustiça que já não indigna — tudo isso é silêncio, ainda que o mundo continue a fazer barulho. E é nesse ponto que a banalização atinge o seu objetivo final: quando o intolerável se torna tão familiar que deixa de ser percebido, quando a janela se desloca tão gradualmente que ninguém nota o movimento, quando o mal se torna tão banal que nem sequer merece um comentário. É o triunfo silencioso da ausência de pensamento que Arendt descreveu.

E é aqui que a questão dos intelectuais deixa de ser uma lista de nomes e se torna uma escolha concreta. A história registra, dos dois lados, figuras que encarnaram essas duas atitudes. Do lado da cumplicidade, Martin Heidegger aderiu ao nazismo e viu na sua “revolução” a possibilidade de um novo começo para a filosofia; Carl Schmitt forneceu a doutrina jurídica que legitimou o estado de exceção; Ezra Pound dedicou a sua obra à propaganda fascista e ao antissemitismo. Do lado da resistência, Hannah Arendt fugiu do nazismo e dedicou a sua vida a compreendê-lo; Albert Camus recusou todas as formas de totalitarismo, da esquerda e da direita; George Orwell denunciou a linguagem como instrumento de dominação; Primo Levi testemunhou o horror para que ninguém pudesse fingir que não tinha acontecido; Vaclav Havel transformou a resistência ao totalitarismo em filosofia e em ação.

Mas o que esses nomes ensinam não é uma lição de biografia — é uma lição sobre a natureza do gesto intelectual. A diferença entre os dois grupos não é de inteligência, mas de caráter — e, mais precisamente, de compromisso. O intelectual cúmplice trata as ideias como um jogo, como um exercício de estilo, como uma oportunidade de demonstrar a sua própria genialidade; o intelectual resistente trata as ideias como uma responsabilidade, como um compromisso com a verdade que o obriga a julgar e a agir. O primeiro pode admirar a “elegância” de uma ideia destrutiva; o segundo sabe que a elegância não desculpa a destruição. E é essa diferença que determina se a inteligência será usada para abrir a janela de Overton ao intolerável ou para fechá-la.

O silêncio, porém, não é apenas uma escolha individual; é também um sistema. A autocensura, a indiferença e a normalização não dependem de grandes decisões heroicas — dependem de mil pequenas omissões cotidianas que, somadas, produzem o mesmo resultado que a cumplicidade ativa. O intelectual que se cala por medo, o que se cala por desinteresse e o que se cala porque já se acostumou estão, cada um à sua maneira, repetindo a forma da razão sem o seu conteúdo — exatamente a dissociação que Yurchak descreveu no último homem soviético. O silêncio é, nesse sentido, o mecanismo mais democrático da banalização: não exige talento, não exige coragem, não exige sequer convicção. Basta não fazer nada. E é por isso que ele é, ao mesmo tempo, o mais difícil de combater — porque combatê-lo exige romper com o próprio conforto da inação, e porque cada rompimento individual parece, isoladamente, inútil contra a escala do silêncio coletivo.

Quem decide o absurdo?

Antes de concluir, é preciso enfrentar a objeção que o próprio argumento cria. Se a resposta ao intolerável é a recusa do debate, quem decide o que é intolerável? Quem tem legitimidade para dizer que uma ideia “não merece conversa”? A pergunta não é retórica: os regimes e movimentos que estas páginas denunciam também recusam debater adversários — e o fazem invocando a mesma linguagem da defesa da pureza. Se a recusa é a resposta, o que a distingue da censura?

O paradoxo de Popper já indicava o caminho: a tolerância ilimitada conduz ao desaparecimento do tolerante. Popper concedeu o direito de não tolerar os intolerantes, mas não resolveu — e talvez não pudesse resolver — onde começa exatamente a linha. A linha não é um lugar; é uma decisão. Um critério pode ser proposto, sem a pretensão de encerrar a questão. A recusa do debate não se justifica pela incomodidade da tese; justifica-se pela condição do interlocutor. Recusa-se o debate com quem nega a condição de interlocutor do outro: quem trata a vida pública como guerra contra inimigos, quem nega a humanidade ou a igualdade básica de grupos inteiros, quem funda a própria posição na exclusão da possibilidade de que o outro tenha razão em alguma coisa. Com o interlocutor difícil — o portador de teses incômodas, erradas, conservadoras ou iconoclastas —, o debate não apenas pode, como deve acontecer: é o oxigênio da democracia. A diferença entre os dois casos não está no conteúdo, está no gesto: o primeiro torna o diálogo impossível por princípio; o segundo apenas o torna difícil.

A mesma distinção separa a recusa da censura. A censura bloqueia a circulação: o livro não sai, o evento não ocorre, a frase não é dita. A recusa opera em outro plano: nega o palco e o título — a revista, a cátedra, o convite —, mas não persegue a circulação, e declara publicamente o motivo. A censura esconde a regra; a recusa a declara, e por isso fica sujeita ao escrutínio: qualquer um pode cobrar a coerência do critério. A recusa precisa ainda de prazo e de revisão, porque a condição de interlocutor não é uma essência, é uma posição que pode mudar; o movimento que hoje trata adversários como inimigos pode, um dia, voltar a aceitar as condições do diálogo — e o convite pode e deve voltar. Uma recusa eterna seria apenas outra censura. E saber distinguir “recuso porque me incomoda” de “recuso porque este interlocutor nega as condições do diálogo” é o preço de não nos tornarmos aquilo que combatemos.

Conclusão — O preço da conversa

É hora de reunir os fios. O que Overton, Curtis, Yurchak e da Empoli ensinam — e o que os casos de Surkov, Dugin, Thiel, Olavo de Carvalho e Arendt ilustram, cada um à sua maneira — é que a banalização do intolerável não é um acidente nem uma fatalidade: é um processo, com técnicas, com autores, com beneficiários — e, portanto, com possibilidade de resistência.

A advertência central é esta: debater o absurdo, nas condições atuais, não é apenas um ato de abertura democrática; é também um ato de cumplicidade com a sua normalização. Quando tratamos a crueldade como “ponto de vista”, quando concedemos ao extremismo o estatuto de “hipótese válida”, quando equilibramos a verdade com a mentira em nome da objetividade, quando ouvimos “os dois lados” de uma questão que só tem um lado, estamos fazendo o trabalho dos engenheiros do caos sem receber o seu salário. Estamos movendo a janela de Overton, palmo a palmo, para o território do que não deveria ser conversável.

A democracia liberal, os direitos humanos, o Estado de direito, a ciência, a verdade — tudo isso são conquistas civilizatórias erguidas a duras penas, ao longo de séculos, contra a crueldade, a superstição e a tirania. E tudo isso pode ser desmontado, não por um golpe súbito, mas pela erosão lenta e gradual que este ensaio descreveu. O totalitarismo não precisa de tanques nas ruas; precisa de conversas em que a tortura é “debatida”, de manchetes em que o genocídio é “controvérsia”, de salas de aula em que a hierarquia racial é “teoria”, de feeds em que a desumanização é “opinião”. A resistência a essa erosão começa com um ato que parece simples, mas é extraordinariamente difícil: o ato de julgar. Julgar é distinguir o aceitável do inaceitável, a verdade da mentira, o argumento da manipulação. E julgar exige pensamento; pensamento exige coragem; coragem exige a disposição de ser impopular, de ser chamado de “alarmista”, de “politicamente correto”, de “censor”. Mas é precisamente essa disposição que Arendt identificou como a única defesa contra a banalidade do mal: a recusa de deixar de pensar, a recusa de repetir fórmulas sem examiná-las, a recusa de tratar o inaceitável como normal.

O preço real das duas atitudes — a de quem julga e a de quem se cala — pode, enfim, ser medido: é nessa comparação que o argumento encontra o seu peso. Quem julga, quem distingue, quem resiste, paga com a sua tranquilidade, com a sua popularidade, com a sua carreira, às vezes com a sua vida. Mas quem não julga, quem não distingue, quem se cala, paga com algo que não é vivido como perda individual: paga com a erosão do próprio espaço em que a sua tranquilidade, a sua carreira e a sua vida fazem sentido. É a assimetria que torna a cumplicidade tão difícil de combater — o custo da resistência é imediato e pessoal, enquanto o custo da omissão é diferido e coletivo. As sociedades descobrem esse custo tarde demais, quando a janela já se deslocou para além do ponto de retorno, quando o intolerável se tornou normal, quando o mal se tornou banal. E é precisamente essa descoberta tardia que se quer evitar: não por um apelo à virtude, mas pela descrição do mecanismo que torna a virtude, no fim, a única escolha racional.

As palavras, escreveu Klemperer, são como pequenas doses de arsênico: engolidas sem que se perceba, parecem não ter efeito algum — e então a reação tóxica se manifesta. A banalização descrita nestas páginas é a administração paciente dessas doses diárias: o eufemismo que ninguém contesta, a polêmica que ninguém recusa, a conversa que “só quer entender”. Reconhecer o veneno — no discurso, na manchete, no convite — é o primeiro ato de resistência, e talvez o único que ainda chega a tempo. Popper nos ensinou que a tolerância tem um limite, e que esse limite é a própria sobrevivência da tolerância. Honrar a sociedade aberta não é abrir as portas a todos os ventos; é saber, como ele soube, que há portas que devem permanecer fechadas — e que fechá-las diante do intolerante não é um ato de intolerância, mas o ato supremo de defesa daquilo que torna a vida em comum possível.

Notas:

¹: Joseph Overton morreu em 2003, antes de publicar um tratado formal sobre o conceito. A janela foi sistematizada e divulgada postumamente por seu colega Joseph Lehman, então presidente do Mackinac Center, a partir dos seminários e escritos que Overton deixou — por isso a bibliografia autorizada do conceito remete aos textos de Lehman e do próprio centro.

²: A extensão real da influência de Dugin é objeto de disputa na academia, que tende a ver no “duginismo” um fenômeno mais midiático do que efetivamente doutrinário. A formulação “um dos livros mais influentes” deve, portanto, ser lida como avaliação corrente entre analistas do período, não como consenso estabelecido.

³: A força causal dos algoritmos sobre a radicalização é objeto de debate: parte da literatura sustenta um efeito de amplificação, mas há estudos robustos que questionam o determinismo algorítmico e enfatizam escolhas de uso, fatores sociais e predisposições prévias dos usuários.

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* O conteúdo do artigo reflete a opinião pessoal da/o colunista