A fogueira dos canceladores

Notas sobre a democracia, o ostracismo digital e a arte de queimar hereges no século XXI

O veredicto sem sentença

Em setembro de 2025, Boaventura de Sousa Santos publicou um texto de título arqueológico: “Cancelamento, Inquisição e Fatwa”. Nele, o sociólogo português — um dos nomes centrais dos estudos pós-coloniais — defendia que o cancelamento é uma forma de violência simbólica: uma condenação sem julgamento, um auto-de-fé em que o acusado é queimado antes de ser ouvido. Não era uma tese abstrata. Dois anos antes, pesquisadoras da Universidade de Coimbra, onde construíra a carreira, haviam formalizado contra ele denúncias de assédio sexual e moral. Em março de 2024, uma comissão independente instalada no Centro de Estudos Sociais — a instituição que ele próprio fundara — concluiu que a hierarquia da casa “propiciou” padrões de abuso de poder e assédio, sem nomear indivíduos. No mesmo ano, Boaventura afastou-se do CES. Quando escrevia sobre a condenação sem julgamento, escrevia de dentro dela.

Os tribunais, entretanto, nunca julgaram o mérito. Em janeiro de 2026, a queixa-crime que o sociólogo movera contra as denunciantes foi arquivada: o Ministério Público não encontrou prova de falso depoimento e considerou a queixa fora do prazo. Em abril, o inquérito sobre as denúncias contra ele foi arquivado no que dizia respeito às acusações individuais — não por comprovação de inocência, mas por uma barreira técnica, as queixas apresentadas fora do prazo legal de seis meses. A investigação sobre os alegados abusos no CES, porém, não foi integralmente encerrada naquele momento. Em junho, as queixas por difamação movidas por três das denunciantes foram arquivadas depois de as queixosas desistirem — esgotadas, segundo relataram, emocional e psicologicamente. Três desfechos, todos técnicos, nenhuma sentença de mérito. E, ainda assim, o caso terminou: com o sociólogo fora da instituição, com palestras canceladas em vários países, com um manifesto de mais de duzentas personalidades em sua defesa — e com muitos convencidos de que a justiça, enfim, funcionara.

Não se trata de apagar as denúncias sérias nem a apuração institucional que houve. O que o caso revela de estrutural é outra coisa: mesmo quando existem mediações — uma comissão, um inquérito, um tribunal —, o desfecho raramente passa pelo contraditório efetivo. Ninguém disse quem tinha razão; houve o desgaste, a exaustão e o veredicto da opinião pública. É isso o que há de novo no ostracismo digital: novo em escala e em velocidade, não em essência, pois linchamentos e ostracismos históricos também careciam, com frequência, de termo claro. Mas nunca a punição fora tão ampla, tão rápida e tão independente de qualquer mediação. A punição não tem termo porque o processo nunca se completa.

Do caco de barro ao pixel

Houve um tempo em que cancelar alguém exigia um pedaço de cerâmica. O cidadão ateniense escrevia um nome num caco de barro — o ostrakon — e depositava-o na ágora. Se, segundo a tradição¹, seis mil votos convergissem para o mesmo nome, o condenado partia para o exílio por dez anos. Findo o prazo, podia, em princípio, voltar: o rito prometia o retorno, ainda que não o garantisse.

O mecanismo não era imune à injustiça: Aristides, cognominado “o Justo”, foi exilado, segundo Plutarco, menos por crime do que por inveja — o incômodo que o epíteto causava entre os concidadãos —, e o ostrakon serviu mais de uma vez como arma política contra rivais incômodos. Mas há algo mais antigo ainda sob esse rito. Os gregos conheciam o pharmakos³ — a vítima que, segundo fontes fragmentárias e disputadas, algumas cidades expulsavam a cada ano para se purificar, carregando simbolicamente as faltas de todos. O ostrakon era um pharmakos domesticado: o sacrifício reduzido a procedimento, com regra, prazo e recomeço. Até essa imperfeição ajuda a medir o abismo que nos separa dele. O ateniense sabia quanto duraria a pena, conhecia o rito e podia, ao menos, esperar o retorno. Era, na sua imperfeição radical, um mecanismo democrático de defesa contra a concentração de poder — e não, como o nosso cancelamento digital, um instrumento de aniquilação moral sem prazo de validade.

O que mudou, da ágora ao feed, é que perdemos o ostrakon, mas ganhamos o algoritmo. E o algoritmo não prescreve.

Hoje, cancelar alguém não exige assembleia nem quórum. Exige um clique e um print bem recortado do contexto alheio — a defesa, se houver, vem depois, e quase nunca é ouvida. O julgamento ocorre em câmaras de eco distribuídas por fusos horários. O cancelado nunca sabe se já cumpriu sua sentença porque a sentença nunca foi escrita — foi apenas sentida na perda do emprego, no desconvite, no silêncio dos antigos colegas, naquela fluidez medonha com que as relações se evaporam quando o dedo virtual aponta. Boaventura deu a isso o nome herdado do direito romano: a morte civil — o cancelado não morre no corpo, morre no vínculo. E vínculo, numa sociedade que já padece de solidão epidêmica, é quase tudo o que temos.

A certeza e seus fantasmas

O cancelador não duvida. Acredita que a história está do seu lado — e essa convicção dispensa o escrutínio: a causa é justa porque ocupa o lugar simbólico do progresso moral, e quem a contesta não é um adversário, é um obstáculo no caminho da história, um dissidente que precisa ser expulso para que a comunidade se purifique.

Karl Popper sabia que a sociedade aberta é frágil porque exige algo que os seres humanos não fazem naturalmente: viver na incerteza. Aceitar que nossas convicções podem estar erradas, que o dissidente pode ter razão, que a verdade emerge do confronto de ideias e não da imposição de uma delas. O cancelamento oferece o conforto oposto: a certeza de que estamos do lado certo, a pureza moral que dispensa o exame crítico, a comunidade de crentes que se reconhecem mutuamente como justos. É a sociedade fechada rediviva na era digital.

Mas Popper não previu o gesto que antecede o cancelamento e o alimenta: a lacração² — a performance de superioridade moral que não busca convencer, mas silenciar. É o ensaio geral do linchamento. Multiplicada, prepara o terreno para a queima pública.

Isaiah Berlin, em Dois Conceitos de Liberdade, distinguiu entre liberdade negativa — a de não ser molestado — e liberdade positiva — a de realizar o próprio potencial. A lacração é um exercício de liberdade positiva contra a liberdade negativa. O lacrador não se contenta em defender sua posição; quer constranger o outro ao silêncio, convencido de que está libertando o debate da presença de uma voz nociva. A liberdade negativa de seu oponente — o direito de dizer o que pensa, mesmo que esteja errado — é sacrificada no altar de uma liberdade positiva mais alta: a assepsia do espaço público, a correção política, a justiça substantiva.

Berlin alertou que o pluralismo de valores é uma característica irredutível da condição humana. Valores fundamentais — liberdade e igualdade, justiça e misericórdia — entram em conflito uns com os outros sem que exista uma escala universal para resolvê-los. A política democrática é a arte de administrar esses conflitos sem suprimi-los. A lacração recusa esse pluralismo: para ela, não há conflito legítimo entre valores, apenas uma hierarquia correta que todos devem aceitar.

A lógica do sacrifício

O cancelador não age sozinho. Age em coro. E o coro tem uma lógica que precede as redes sociais — tão antiga quanto as primeiras cidades. O filósofo e antropólogo francês René Girard dedicou a vida a estudá-la. Para Girard, o desejo humano é mimético: desejamos o que os outros desejam, e é a proximidade, não a distância, que gera rivalidade. Quando a rivalidade ameaça despedaçar o grupo, as sociedades arcaicas encontraram uma resposta: o mecanismo sacrificial. A comunidade desvia toda a sua violência interna para uma única vítima — o bode expiatório — e a expulsa ou a mata. Na vítima, morrem as rivalidades. No seu sacrifício, o grupo se reencontra: os inimigos de ontem se reconhecem irmãos no ódio comum. É a violência que unifica, que funda a paz precária do grupo. Girard chamou-lhe violência fundadora.

O cancelado é o bode expiatório digital. A multidão que o devora não quer corrigi-lo: quer purificar-se através dele. Daí o vocabulário religioso que o fenômeno reativa com naturalidade — herege, excomunhão, purificação. Não é metáfora solta: é o mecanismo sacrificial ressuscitado, com o algoritmo no lugar do rito e a hashtag no lugar do grito coletivo. O linchamento é um espelho invertido: quem o alimenta não vê a vítima — vê-se a si mesmo na pose do justo. Quanto mais célebre o nome que arde, mais sublime a comunidade que o consome.

A democracia nasceu ao lado desses mecanismos — e o ostrakon foi a sua primeira domesticação: o sacrifício contido em regra e prazo. A sua grandeza está em contê-los, aos poucos: em substituir a expulsão pela deliberação, o sacrifício pelo procedimento. Vista por este ângulo, a democracia é a recusa institucionalizada do bode expiatório. O cancelamento é o retorno do recalcado: o sacrifício que a civilização aposentou, recontratado pelas plataformas.

Aqui, porém, é preciso reconhecer uma dissonância. Girard não partilhava da confiança laica de que a razão bastaria para desarmar o sacrifício — a sua própria saída para o mecanismo mimético era religiosa, uma revelação que desmonta o rito ao expor a inocência da vítima. A democracia não pode oferecer uma epifania; oferece apenas o método. A sua resposta à sombra de Girard não é a vanglória de ter vencido o rito, mas a humildade de não acender o fogo — saber que a suspensão da violência é precária, revisável, humana, e que é precisamente essa precariedade assumida, e não a pureza, que distingue a deliberação do linchamento.

O prazer de queimar

Se Girard explica a lógica do coro, resta explicar o prazer de quem o integra. Por que a queima atrai espectadores que não a alimentam, mas não desviam o olhar?

Sigmund Freud, em Psicologia das Massas e Análise do Eu, descreveu o que acontece com o indivíduo quando entra no coro. Ele regride: abdica da consciência crítica e dissolve-se na identificação com os pares e com a causa comum. A massa não soma racionalidades: suspende-as. O que o coro oferece ao indivíduo não é força, mas alívio — o alívio de não precisar pensar sozinho. O enxame digital de Byung-Chul Han é a massa freudiana redistribuída pelas plataformas: o cancelador não é mais forte por estar em coro — é mais fraco, pois delegou ao coro o juízo que deveria ser seu.

Freud oferece também a chave para o detalhe mais paradoxal do fenômeno: a desproporção entre a falta e a pena. Chamou-a de narcisismo das pequenas diferenças — aplicado aqui, de forma deliberadamente interpretativa, ao cancelamento. Os grupos concentram a agressividade não nos que são muito diferentes, mas nos que são quase iguais — porque a proximidade ameaça a identidade. Daí o cancelamento punir com fúria de grande crime os desvios mínimos: a frase fora de contexto, a ironia mal interpretada, o deslize de ontem. A intensidade não mede a gravidade da falta; mede a rivalidade do grupo.

Melanie Klein acrescenta o motor afetivo. A fúria moral desproporcional só se explica pela projeção: o cancelador deposita no outro os impulsos que não tolera em si — agressividade, desejo, culpa — e passa a puni-los lá fora, com tanto mais violência quanto mais precisa negá-los aqui dentro. É o escudo da virtude: quanto mais frágil a própria virtude, mais feroz a caça à impureza alheia. E há a inveja, que Klein estudou como o impulso de destruir o que é bom precisamente por ser bom. Ela explica por que o fogo atrai os consagrados — o intelectual famoso, o artista premiado, o guru reverenciado. Não há contradição entre os dois motores: o coro devora o quase-igual que ameaça a identidade e o superior que desperta inveja — são duas faces da mesma ansiedade do grupo, uma voltada para dentro, outra para cima.

Uma dimensão escapa, ainda, ao vocabulário do rito: a queima digital tem uma estética, um ofício, quase uma coreografia. O print bem recortado é um ícone: deslocado do contexto, enquadrado de modo a fazer a frase parecer pior do que é, circula ao mesmo tempo como prova e como relíquia. O fio que se desenrola é um espetáculo — cada réplica do coro é mais uma fileira acesa. E quando o cancelado cede e pede desculpas, exige-se dele um gênero: a confissão pública, o reconhecimento integral da falta, a renúncia a qualquer atenuante. A recantação é o momento em que o auto-de-fé se completa — o prazer não está apenas em queimar, está em ver o condenado assinar a própria fogueira. Queimar alguém, no século XXI, é também uma arte: a arte de fabricar a aparência de que a justiça foi feita.

Falta, por fim, a peça que fecha o enigma da sentença sem fim. Freud mostrou, em O Mal-Estar na Civilização, que o superego — a instância interna que cobra pureza — se torna mais severo quanto mais é obedecido: cada renúncia aumenta a exigência, cada renúncia alimenta o juiz em vez de aplacá-lo. O purismo moral não é o excesso de consciência; é a sua doença. E o cancelamento, que se apresenta como a forma mais alta de consciência moral, é a sua regressão mais baixa. Talvez por isso a pena nunca acabe: o superego não perdoa, não encerra — exige sempre mais uma renúncia, mais uma expulsão.

É contra esse prazer que se ergue a barreira mais difícil de manter: o reconhecimento de que a crueldade é intolerável, venha de onde vier — e de que nenhuma causa, por mais justa, a redime.

A tirania sem rosto

A filósofa Judith Shklar formulou essa questão com uma pergunta deliberadamente modesta. Não precisamos concordar sobre o que é a vida boa, disse ela; basta concordarmos sobre o que devemos evitar — a crueldade, o medo, a humilhação. Chamou a essa posição de liberalismo do medo: não uma doutrina sobre a melhor forma de viver, mas uma doutrina sobre como evitar o pior. O nome importa menos que a premissa, que é empiricamente verificável: todos os seres humanos temem a dor e a humilhação, e a política pode ser organizada de modo a minimizar essas experiências. O Estado existe para proteger os indivíduos contra a violência — tanto a do Estado quanto a de outros indivíduos.

O cancelamento é a violência coletiva amplificada pelo algoritmo. Não uma violência física — embora haja registro de casos extremos em que o ostracismo digital esteve associado ao suicídio — mas uma violência moral e social: a humilhação pública, a perda do sustento, o ostracismo comunitário, a solidão súbita de quem se vê transformado em pária da noite para o dia.

A crueldade não se redime pelas intenções de quem a pratica. O cancelador sincero, que acredita estar fazendo justiça, não é menos violento por sua sinceridade. Pelo contrário: a convicção de estar do lado certo torna a punição mais eficiente, pois remove qualquer freio moral que a dúvida poderia impor. Pode-se acreditar na mais rigorosa justiça social e, ao mesmo tempo, reconhecer que queimar hereges digitais é uma forma de crueldade que nenhuma causa — por mais justa que seja — deveria aceitar. Não é preciso concordar sobre o bem; basta concordar sobre o mal que queremos evitar.

O liberalismo do medo, porém, só ganha urgência plena quando a violência que se trata de evitar não vem de um tirano com rosto, mas da própria sociedade. Foi a essa ameaça que Tocqueville apontou — e é ela que dá ao cancelamento a sua forma mais democrática e, por isso mesmo, mais difícil de combater.

Tocqueville, ao visitar os Estados Unidos em 1831, julgou o perigo da tirania da maioria tão grave quanto o despotismo. Para ele, o maior risco da democracia americana não era a anarquia, mas a conformidade — a pressão irresistível para que todos pensem igual, para que ninguém ouse desafiar o consenso dominante. Tocqueville observou que em nenhum país reinava menos independência de espírito e autêntica liberdade de discussão do que na América. Tocqueville não conheceu as redes sociais. Mas a descrição que fez parece escrita para a era digital. O que ele chamava de poder invisível e quase ilimitado da opinião pública encontrou nas plataformas o seu instrumento mais perfeito: velocidade viral, anonimato dos algozes, ausência total de mediação institucional. O cancelamento reproduz essa tirania em estado puro — ou, mais precisamente, o domínio de uma minoria barulhenta que ocupa o lugar simbólico da maioria.

John Stuart Mill, em Sobre a Liberdade, levou o argumento adiante. A tirania da maioria, alertou, poderia ser ainda mais opressiva que a do Estado porque atua penetrando profundamente nos detalhes da vida e escravizando a própria alma. Mill tinha em mente a pressão social vitoriana, mas sua descrição se aplica perfeitamente ao cancelamento digital. O cancelado não perde apenas o emprego; perde o chão. Perde a rede de relações que constituía seu mundo. A punição não é física, mas é total. E total, aqui, significa a exclusão não do território, mas da comunidade moral.

Uma assimetria, porém, escapa a esses diagnósticos: a queima é desigual. O cancelado com carreira consolidada, instituição e advogados — um Boaventura — ainda tem trincheiras: um manifesto de duzentas personalidades, uma rede acadêmica global, recursos para litigar. O trabalhador sem vínculo, o professor temporário, a pequena voz sem equipe jurídica queimam sem defesa. E a queima é ainda mais desigual quando se olha para quem, historicamente, já ardia antes do algoritmo: mulheres, pessoas negras, vozes periféricas e dissidentes sem rede de proteção carregam o peso desproporcional do ostracismo — o mesmo fogo que consome um nome célebre devora, sem alarde, a vida de quem nunca teve como se defender. A tirania da maioria é sempre pior para quem tem menos maioria ao seu lado. A crítica ao cancelamento não pode servir de escudo apenas para os poderosos. O remédio não é menos, é mais: mais debate, mais contraditório, mais espaço para o dissidente, mesmo quando a sua voz nos incomoda.

Convém, porém, não ceder à tentação de ver na queima o monopólio de um campo. O dedo que aponta não tem partido único. No Brasil, a direita cancelou artistas e exposições — o caso Queermuseu é o mais acabado: em 2017, o Santander Cultural recolheu a mostra depois de uma campanha nas redes — e transformou “doutrinação” em senha para enxovalhar professores; a esquerda cancelou professores e artistas em nome da pureza da causa. A geometria é a mesma: uma comunidade que expulsa para se purificar. O que muda é o altar. Se este ensaio insiste nos casos da esquerda, é porque é lá que o fenômeno hoje se traveste de progresso moral — e porque a autocrítica do próprio campo é a forma mais rara de coragem política.

O antídoto e o mercado

Numa sociedade democrática pluralista, pessoas razoáveis discordam sobre questões fundamentais — sobre Deus, sobre o bem, sobre a justiça. Essa discordância não é um acidente que mais informação ou melhor argumentação corrigiriam; é uma característica permanente da vida democrática. John Rawls chamou-a de “fato do pluralismo razoável”. A tarefa da política democrática não é superar esse pluralismo, mas encontrar termos de cooperação que pessoas razoáveis possam aceitar apesar de discordâncias profundas.

O overlapping consensus — o consenso sobreposto — é a ferramenta que Rawls propõe para essa tarefa. Não precisamos concordar sobre tudo; apenas sobre um conjunto mínimo de princípios que cada um pode endossar a partir da sua própria doutrina abrangente. O cancelamento rejeita o consenso sobreposto: exige que todos compartilhem a doutrina abrangente inteira — e quem recusa deve ser expulso.

Norberto Bobbio completa essa ênfase procedimental. Para ele, a democracia é antes de tudo um conjunto de regras do jogo — regras que garantem a participação, a alternância, a proteção das minorias, a liberdade de expressão. O seu valor não está em produzir as decisões mais sábias ou mais justas, e sim decisões legítimas: tomadas segundo procedimentos aceitos por todos. O cancelamento sacrifica o procedimento em nome da substância. O julgamento popular substitui o devido processo legal, e a hashtag substitui a lei.

Vistos à luz do mecanismo sacrificial de Girard, os dois gestos — o consenso sobreposto e o devido processo — formam o antídoto mais sólido que a democracia já inventou: onde o sacrifício exige uma vítima, o procedimento exige apenas regras. O consenso sobreposto recusa eleger bodes expiatórios; o devido processo recusa punir alguém sem ouvi-lo. A imagem que os reúne é a de uma mesa posta: a democracia é a mesa em que ninguém é convidado a sair — nem o discordante, nem o derrotado, nem o que errou. O cancelamento é o gesto de quem derruba a mesa e acende o fogo com os seus gravetos.

Mas a objeção girardiana permanece: o procedimento pode virar um rito como outro qualquer. A fogueira burocrática existe — o processo arrastado como punição, a regra usada como clava, a comissão que apura sem ouvir, o “formal” que destrói com a aparência de forma. E o próprio devido processo tem um custo humano: a lentidão da justiça também consome, também humilha, também pode arruinar uma vida enquanto decide.

Ainda assim, a diferença não é de grau, mas de natureza. O tribunal erra, e erra; mas, por pior que julgue, deixa um texto — e texto se relê, se contesta, se reverte. A fogueira não admite o erro porque não tem texto; o cancelamento não tem revisão porque não tem sentença. É essa reversibilidade, e não a infalibilidade, que a democracia oferece no lugar do fogo: não a garantia de acertar, mas a possibilidade de corrigir.

O cancelamento, porém, não é apenas um fenômeno espontâneo da multidão. Existe uma indústria que o alimenta — o rage bait, a produção deliberada de conteúdo feito para provocar indignação e gerar cliques, compartilhamentos, engajamento. Não se trata de uma conspiração coordenada, mas de um conjunto de incentivos convergentes: a raiva é o combustível mais eficiente do motor algorítmico, e o mercado da raiva se aperfeiçoa, aprendendo a fabricar com precisão crescente exatamente aquilo que vende. A indústria não é apenas algorítmica: é também editorial — cada manchete de escândalo, cada coluna de indignação, cada debate que transforma um erro em espetáculo alimenta o mesmo fogo. Para Byung-Chul Han, a indignação tornou-se mercadoria de consumo rápido, e o lacrador sinaliza, antes de tudo, a própria virtude à sua bolha, transformando a ação política em performance identitária, desvinculada de qualquer transformação estrutural. Muniz Sodré descrevera o mesmo movimento em chave brasileira, em A Sociedade Incivil: a erosão do espaço público quando a mídia e o mercado transformam o dissenso em espetáculo. Um diagnostica o espetáculo; o outro exige o processo. Convergem no essencial: ambos identificam no cancelamento a recusa da deliberação. O cancelamento entrega nem o processo nem a política real — entrega o linchamento.

Entre nós, essa disputa tem um nome próprio. “Lacração” ganhou novo alcance na cultura das redes nacionais para nomear a performance de superioridade moral, e só depois virou arma retórica entre campos políticos. A palavra carrega, em português, uma precisão que o ensaio em inglês não alcança: denuncia, no próprio gesto, a substituição do argumento pelo espetáculo. É um sintoma local de um mal global — e, por isso mesmo, uma chave de leitura que o resto do mundo ainda não tem.

A patrulha ideológica

O gesto de silenciar o dissidente em nome de uma linha doutrinária, porém, não nasceu com o algoritmo — nem com a esquerda identitária. No Brasil, ele tem nome e genealogia próprios. O conceito de patrulha ideológica foi cunhado pelo cineasta Cacá Diegues em 1978⁴, num ensaio que se tornou célebre, para descrever a pressão exercida por setores intelectuais e políticos de esquerda sobre artistas e escritores para que suas obras seguissem uma linha doutrinária “nacional-popular” ou engajada. Diferente da censura de Estado — a da ditadura militar, com seus censores de farda e seus cortes de tesoura —, tratou-se historicamente de uma coerção moral: críticas públicas, ostracismo, acusação de “alienação”, a exclusão silenciosa do cânone dos justos.

A história da cultura brasileira está cheia de queimas públicas feitas por essa patrulha. Wilson Simonal, um dos maiores crooners do país, viu a carreira desmoronar não por um crime, mas pela suspeita — jamais comprovada — de colaboração com os órgãos de repressão; segundo a memória reconstituída décadas depois, o ostracismo foi tão voraz que o reduziu a motorista de táxi, e só décadas mais tarde a memória começou a lhe devolver o que a patrulha lhe tomara. Elis Regina, a voz que encarnou a canção de protesto, não escapou ilesa: acusada de “alienação” e de se render ao “comercial”, precisou provar, a cada disco, que sua arte servia à causa — como se a música precisasse de atestado de pureza para ser ouvida. O Pasquim, o jornal que ousou rir da ditadura, também conheceu a patrulha por dentro, nos embates entre a irreverência anárquica e a ortodoxia que exigia alinhamento.

O que a patrulha ideológica de ontem e o cancelamento de hoje têm em comum é a mesma estrutura: a exigência de pureza, o julgamento sem contraditório, a substituição da obra pela intenção, do argumento pela filiação. O que mudou foi o instrumento — a tesoura do censor deu lugar ao dedo anônimo da rede, a mesa de redação ao tribunal dos feeds. Mas a sanha purista é a mesma: a recusa de admitir que a arte e o pensamento podem ser imperfeitos, ambíguos, humanos — e ainda assim valiosos. A patrulha de 1978 e a lacração de hoje são, no fundo, o mesmo gesto com roupas diferentes: o gesto de quem acredita que a pureza da causa autoriza a queima do herege.

A orfandade pós-muro

Até aqui, a crítica pôde parecer abstrata — uma teoria do fogo sem endereço. Convém dizê-lo com clareza: o furor purista de que trato tem, no Brasil, endereço majoritariamente à esquerda.

Para compreender por que esse furor encontrou terreno tão fértil, é preciso recuar até a queda do Muro de Berlim. Com o colapso do socialismo real, a esquerda perdeu não apenas o inimigo que a definia: perdeu o amanhã em que acreditava — e, com ele, a gramática que dava nome à esperança e ao sacrifício militante. A orfandade foi dupla: sem o porvir prometido e sem a língua comum que unificava as lutas. Nesse vazio, o identitarismo ofereceu um novo altar. Se a classe já não se reconhecia como sujeito histórico, a identidade — de raça, de gênero, de orientação — poderia ocupar o lugar do sujeito. A luta de classes, esvaziada, cedeu lugar à luta por reconhecimento; a revolução, à purificação.

Esse encontro teve um preço. O identitarismo, em sua versão mais purista e em larga medida importada do modelo norte-americano, trouxe consigo uma pulsão purificadora que a tradição política brasileira — feita de mestiçagem, de sincretismo, de negociação — historicamente resistira. E aqui o esquecimento é revelador: o Brasil que importa o identitarismo purista esquece Darcy Ribeiro, o pensador que dedicou a vida a pensar o povo brasileiro como povo novo, forjado justamente na mestiçagem, na fusão de matrizes indígenas, africanas e europeias. Para Darcy, a grandeza do Brasil não estava na pureza de nenhuma das suas raízes, mas na capacidade de misturá-las — na antropofagia cultural que devora o outro para transformá-lo em si. O identitarismo que combate a mestiçagem como apagamento, que exige a pureza das identidades como condição de legitimidade, é a importação de uma guerra cultural norte-americana para um país que nunca coube em nenhuma identidade pura — e que, justamente por isso, há muito aprendeu que toda pureza reivindicada é, no fundo, um programa de apagamento disfarçado de memória. Não ignoro o avesso dessa moeda: a mestiçagem também serviu, na história brasileira, como mito de conciliação, máquina de silenciar o racismo sob a retórica da harmonia. Mas é precisamente essa ambiguidade — e não a pureza — que a tradição de Darcy se recusou a esquecer.

É nessa linhagem — a de Darcy — que se inscreve a obra madura de Antonio Risério, o intelectual que mais radicalmente levou a defesa da mestiçagem ao terreno da política: dedicou a ela um livro inteiro, Mestiçagem, identidade e liberdade (2023), apresentado por Roberto Mangabeira Unger, contra o que chamou de “fantasia racista (e negacionista) de nação bicolor” importada dos Estados Unidos. O crítico do identitarismo não é um estranho à tradição brasileira: é o seu herdeiro mais lúcido. Que esse herdeiro tenha sido, anos depois, queimado pelo próprio campo — é o caso que a próxima seção examina.

Que fique claro, contudo: a crítica ao identitarismo purista não é uma desqualificação das lutas por reconhecimento. Pensadoras como Nancy Fraser insistiram que redistribuição e reconhecimento são dimensões indissociáveis da justiça — e o próprio Boaventura, como se verá, defendeu a articulação entre igualdade social e reconhecimento cultural. Mesmo críticos internos do campo progressista apontam o mesmo desvio descrito aqui: o filósofo Olúfẹ́mi Táíwò, em Elite Capture, mostra como as lutas por justiça podem ser capturadas por elites que as convertem em performance e em capital simbólico. O alvo deste ensaio não é a identidade — é a pureza; não é o reconhecimento — é a recusa do diálogo. E é precisamente essa distinção que o purismo apaga.

O paradoxo é amargo: a esquerda que se dizia internacionalista e universalista encontrou no identitarismo uma nova forma de particularismo — e, ao fazê-lo, abandonou a mestiçagem que era, talvez, a sua contribuição mais original à imaginação política. A orfandade pós-muro não foi curada pela identidade; foi apenas anestesiada. E a anestesia, como todo purismo, cobra um preço: o esquecimento de que a política, como a cultura brasileira, só sobrevive quando é capaz de misturar, de traduzir, de reconhecer o outro sem precisar expulsá-lo.

A fogueira sem rito

Talvez nenhum caso brasileiro ilustre melhor esse mecanismo do que o do antropólogo e ensaísta baiano Antonio Risério. Em janeiro de 2022, na Folha de S. Paulo, ele publicou um artigo — “Racismo de negros contra brancos ganha força com identitarismo” — defendendo que o racismo e o antissemitismo não são exclusividades da branquitude. A reação foi imediata e organizada: uma carta aberta assinada por mais de 180 jornalistas do próprio jornal pediu retratações, acusando o autor de relativizar o racismo estrutural. A queima acendeu sem nenhum rito institucional; bastou um artigo, uma carta e a certeza de quem condena à revelia.

A ironia é que poucos intelectuais brasileiros têm uma obra tão visceralmente comprometida com as culturas negra e indígena quanto o homem queimado naquele janeiro. Nascido em Salvador em 1953, Risério foi preso pela ditadura militar em 1968 por sua militância na Política Operária (Polop) — a organização que recusava a luta armada — e, ao sair da prisão, não buscou o exílio nem a clandestinidade: entregou-se à contracultura e ao Movimento Tropicalista, ao lado de Torquato Neto, Caetano e Gil. Mestre em Sociologia pela Universidade Federal da Bahia, dedicou a vida acadêmica ao que há de mais radicalmente brasileiro na criação cultural: em Textos e tribos: poéticas extraocidentais nos trópicos brasileiros (1993), estudou as poéticas orais e rituais que a tradição ocidental ignorava; em Oriki Orixá(1996), vertia em poesia o elogio ritual aos orixás; em Carnaval Ijexá (1981), rastreava o ritmo que move a festa negra da Bahia. Sua biografia cultural de Dorival Caymmi — Caymmi: uma utopia de lugar (1993) — permanece um marco nos estudos sobre a relação entre uma obra e o seu chão. O homem acusado de “racismo reverso” era, antes de tudo, um dos maiores estudiosos vivos da poética afro-brasileira.⁶

Risério não chegou à crítica do identitarismo por um atalho reacionário, mas por uma longa estrada de reflexão sobre o Brasil. Em A utopia brasileira e os movimentos negros (2007), já advertia que a importação acrítica de modelos norte-americanos poderia desfigurar a luta antirracista brasileira. Em A casa no Brasil (2019) e A cidade no Brasil (2012), insistiu na história material da formação nacional — a casa, a rua, o sobrado, a senzala — contra as leituras que reduzem o país a um repertório de identidades abstratas. Quando o identitarismo brasileiro combate a mestiçagem como apagamento, não está corrigindo Risério: está desmentindo a história que ele passou a vida a narrar.

O livro que sintetiza essa trajetória é Adeus, Identitarismo: a hora da maré vazante (LVM, 2026), com prefácio de Wilson Gomes. Risério não celebra a derrota da causa antirracista — seria tolice, escreve, confundir desgaste com derrota. Examina, sim, o rastro que a ideologia deixou: o empobrecimento deliberado do debate, a transformação da divergência em culpa, a acusação que substitui o argumento, o pânico moral que converte o dissidente do próprio campo em inimigo. É o diagnóstico, em chave brasileira, do mesmo fenômeno: a fome de pureza que devora os seus, o narcisismo das pequenas diferenças, a expulsão sem sentença.

O que torna o caso Risério exemplar não é apenas a reação desproporcional a um artigo de opinião, mas o que ele revela sobre a geometria do purismo. Risério não é um reacionário — é um intelectual de esquerda, preso pela ditadura, tropicalista, estudioso dos orixás, que ousou discordar dos dogmas do seu próprio campo. E é exatamente por isso que a queima se acendeu com tanta fúria: o herege interno é mais perigoso que o inimigo externo, porque a sua heresia ameaça a identidade do grupo por dentro. A patrulha que condenou Risério sem jamais ouvi-lo — sem tribunal, sem contraditório, apenas com uma carta e a certeza de quem não precisa ouvir para condenar — é a mesma que, décadas antes, condenara Simonal e Elis. O nome mudou; a estrutura não.

Os dois casos que atravessam este ensaio não são a mesma coisa. O de Boaventura é um cancelamento institucional e legal: há uma comissão que apura, um inquérito, queixas-crime, tribunais — mediações que existem, ainda que não produzam contraditório efetivo. O de Risério é um cancelamento reputacional e de campo: não há tribunal, comissão nem inquérito; há apenas um artigo, uma carta aberta de pares e a segurança de quem julga sem nunca ouvir. A diferença importa porque pede remédios diferentes: contra o primeiro, o que falta é que o processo chegue ao mérito; contra o segundo, o que falta é que exista qualquer processo. Mas ambos convergem num ponto que os une sob a mesma palavra: em nenhum dos dois o acusado foi ouvido de forma que pudesse responder. É essa ausência de contraditório — institucional num caso, total no outro — que os torna variações da mesma queima.

A teoria e a fogueira

O caso Boaventura guarda, porém, uma ironia que nenhuma das partes teria encomendado: a colisão entre a teoria que o autor defendia e a dinâmica que o consumiu. Boaventura construiu uma das obras mais ambiciosas da sociologia contemporânea justamente para pensar as opressões múltiplas. Para ele, a dominação moderna não opera por um único eixo, mas por uma tríade que age sempre em conjunto: o capitalismo (a exploração econômica do trabalho), o colonialismo (a exclusão e desumanização com base em raça e etnia) e o patriarcado (a dominação baseada no gênero). Uma luta isolada contra apenas um desses eixos, advertia, está fadada ao fracasso: uma esquerda puramente econômica, que ignora o racismo, ou puramente cultural, que ignora a pobreza, não consegue desestabilizar o sistema.

E, no entanto, o mesmo Boaventura que teorizava as opressões múltiplas criticava duramente a deriva identitária que se isola em bolhas acadêmicas. Guerra cultural, insistia, não basta: focar apenas na linguagem correta ou no policiamento de termos afasta o cidadão comum. Sua síntese mais célebre condensa essa posição com uma precisão rara: “temos o direito a ser iguais quando a nossa diferença nos inferioriza; e temos o direito a ser diferentes quando a nossa igualdade nos descaracteriza.”⁵ É uma fórmula que recusa tanto o universalismo abstrato que apaga as diferenças quanto o particularismo purista que as absolutiza. Contra a fragmentação das lutas — em que o movimento negro, o feminista e o sindicalista não se comunicam —, Boaventura propunha a tradução intercultural: identificar o que há de comum nas diferentes resistências para criar uma frente unificada, sem que nenhum movimento perca a sua identidade própria. E, na base de tudo, as Epistemologias do Sul: a denúncia do epistemicídio cometido pelo pensamento eurocêntrico contra os saberes colonizados, a sociologia das ausências que torna visível o que a ciência ocidental rotulou de atrasado, a ecologia de saberes que põe em diálogo o conhecimento científico e os saberes ancestrais — sem que um anule o outro.

O paradoxo é que o teórico da tradução intercultural e do diálogo entre iguais e diferentes tornou-se, no seu próprio caso, o centro de uma tempestade em que o diálogo foi a primeira vítima. O intelectual que alertava que a esquerda contemporânea perdera força ao se distanciar das classes trabalhadoras e fragmentar-se em lutas isoladas viu o seu próprio destino ilustrar a tese — ainda que por um caminho que ele não escolhera. A teoria que defendia a articulação indissociável entre igualdade social e reconhecimento cultural, rejeitando tanto o identitarismo fragmentador quanto o marxismo ortodoxo que reduz tudo à classe, não pôde salvar o seu autor da queima que ele mesmo descrevera. É a ironia mais profunda do caso com que este texto começou: o homem que batizara o próprio destino de morte civil experimentou, na própria pele, a morte civil que diagnosticara. A teoria não o absolveu; a queima não esperou o veredicto. E talvez seja essa a lição mais dura de todas: nenhuma teoria, por mais lúcida que seja, protege o seu autor do fogo que a sua própria época acende.

O ostrakon reinventado

As tendências mais recentes — o cansaço do cancelamento, os projetos de regulação das plataformas no Brasil, o avanço de normas como a Digital Services Act europeia — sugerem que a sociedade começa a desenvolver anticorpos contra o fenômeno. Mas anticorpos não são vacina. Enquanto a raiva render mais cliques que a moderação, o cancelamento continuará sendo um negócio lucrativo.

Não se trata de condenar toda forma de crítica pública ou de responsabilização coletiva. Há injustiças reais que só vieram à luz graças à mobilização digital. O movimento #MeToo é o exemplo mais poderoso: dezenas de abusadores poderosos só foram enfrentados porque as vítimas encontraram nas redes o microfone que a justiça lhes negava. Há vozes silenciadas que encontraram nas redes o único microfone disponível. O problema não é a denúncia — é a recusa em admitir que o erro pode ser reparado sem aniquilação. O que o cancelamento tem de especificamente autocrático não é a crítica, mas a certeza. A certeza inabalável de que o julgamento popular é infalível, de que a pureza é possível, de que o herege não merece perdão.

Nenhum dos teóricos convocados neste ensaio — nem os liberais, nem os seus críticos mais severos — prometeu à democracia a salvação. Prometeram-lhe menos: um método para administrar conflitos sem recorrer à violência. Um método que depende de uma disposição que nenhuma instituição pode garantir: a disposição de ouvir o dissidente, de duvidar das próprias certezas, de conviver com a incerteza. A democracia é o regime da dúvida institucionalizada. O cancelamento é a recusa dessa dúvida.

Existe, porém, um caminho que não é nem a queima nem o silêncio. A ativista norte-americana Loretta Ross, uma das pioneiras do feminismo negro nos Estados Unidos, dedicou um livro inteiro à distinção que deveria orientar os campos progressistas e igualmente os demais: o calling out — expor e condenar publicamente — e o calling in — chamar para dentro, confrontar o erro de quem se quer manter na conversa. Em Calling In (2025), Ross não nega a necessidade de responsabilizar; nega que a exposição pública sem devido processo seja o único ou o melhor modo de fazê-lo. O calling in parte de uma premissa que o cancelamento abandona: a de que o erro pode ser reparado, que a pessoa pode aprender, que a reabilitação é possível. Ross propõe, em linguagem militante, o que Girard entreviu em linguagem de antropólogo: a única maneira de desarmar o mecanismo sacrificial é recusar-se a fabricar a vítima. Chamar para dentro é negar ao coro o prazer de expulsar. É, em essência, a aplicação prática da recusa da crueldade — evitar a humilhação — e do consenso sobreposto — não excluir quem discorda. Chamar para dentro é mais difícil que chamar para fora. Exige paciência, exige conversa, exige o desconforto de ouvir. Mas é o único método que não produz hereges: produz interlocutores.

A sociedade aberta ainda está de pé. Mas estamos, com cada post raivoso, cada denúncia sem defesa, cada performance de virtude às custas do outro, ajudando a fechá-la. Não com tanques, mas com prints. Não com decretos, mas com hashtags.

O ostracismo grego tinha um limite: dez anos, e o exilado podia, em princípio, voltar. O nosso não tem. O algoritmo não tem prazo de validade, e a memória digital tende a não esquecer. O algoritmo não é apenas tecnologia: é o nosso superego projetado em escala industrial — e o superego, como Freud mostrou, também não perdoa. Mas a pergunta que fica não é sobre o algoritmo — é sobre nós. Se sabemos que a queima consome, se sabemos que o herege de hoje pode ser o acusador de amanhã, se sabemos que a certeza absoluta é o primeiro passo para a tirania — por que continuamos alimentando o fogo?

Talvez a resposta esteja no caco de barro com que começamos. Não havia algoritmo, não havia viralidade, não havia anonimato. Havia um rito, um limite, uma possibilidade de recomeço. Perdemos o ostrakon. Mas podemos reinventá-lo — não com nostalgia, com engenharia.

O que o ostrakon tinha de precioso não era a cerâmica, mas o que ela representava: um limite de tempo, um rito conhecido, uma possibilidade de retorno. Reinventá-lo hoje significa, em concreto, três gestos.

Antes de propô-los, porém, é preciso desarmar o mal-entendido que eles poderiam legitimar. Nada do que se segue é um convite ao esquecimento. Caducar a pena não é apagar o fato; devolver ao condenado a possibilidade de um depois não é reescrever o passado; chamar para dentro não é absolver. O ostrakon, convém lembrar, limitava a punição, não a memória: o exilado voltava, mas a cidade não esquecia o que ele fizera — e o arquivo da ágora não era queimado quando a sentença terminava. A distinção que atravessa estas páginas não é entre lembrar e esquecer, mas entre lembrar para punir sem fim e lembrar para julgar com proporção. Quem usasse essas sugestões para limpar o próprio passado, queimar arquivos, silenciar vítimas ou garantir anistia a crimes que não prescrevem estaria não apenas traindo o argumento deste ensaio — estaria repetindo, com roupas de reforma, o gesto mais antigo da fogueira: o apagamento do que não se quer que seja visto.

Primeiro, o limite temporal: que as plataformas tratem a exposição como algo que caduca, e não como um registro eterno. O ostracismo grego tinha prazo — dez anos, e o exilado podia, em princípio, voltar; a memória digital, ao contrário, tende a não esquecer, e o algoritmo não prescreve. Um horizonte de revisão — à semelhança do que a Digital Services Act europeia e os projetos de regulação em discussão no Brasil começam a ensaiar — devolveria ao cancelado a possibilidade de um depois: a certeza de que a pena, ainda que dura, não é eterna, e de que há um lado de fora do fogo para quem foi queimado. Mas a caducidade há de ser da pena, jamais do fato. O registro permanece, o arquivo permanece, a reportagem permanece; o que caduca é o direito de usar aquele erro para definir, para sempre, quem a pessoa é. E ficam de fora, por definição, os crimes imprescritíveis — contra a tortura, o genocídio e os crimes contra a humanidade, o dever de memória é absoluto, e nenhum horizonte de revisão os alcança. O limite temporal não é uma política de apagamento; é uma política de proporcionalidade: a memória permanece, o veredicto é que não pode ser eterno.

Segundo, o devido processo: que o erro seja apurado com contraditório antes de ser punido, e que a punição admita reparação. A diferença entre a sentença e a queima não está em quem nunca falha, mas em quem pode ser corrigido: o tribunal erra, mas deixa um texto que se relê, se contesta, se reverte; a fogueira não admite o erro porque não tem texto. Sem contraditório, não há como distinguir a denúncia justa do linchamento — e é exatamente essa indistinção que o cancelamento explora, porque lhe permite apresentar a queima como julgamento. Aqui, o contraponto é tão necessário quanto o gesto: devido processo não é impunidade. A presunção de inocência não é a presunção de que nada aconteceu; o direito de defesa não é o direito de enterrar o caso; a exigência de contraditório não é a exigência de silêncio das vítimas. Se o processo não chega ao mérito — e o caso Boaventura é o retrato exato disso —, a resposta não é abandoná-lo, é completá-lo; a lentidão da justiça, que arruína vidas enquanto decide, não se corrige com o arquivamento silencioso, mas com a celeridade. E há crimes que não prescrevem: para eles, nenhum procedimento, por mais lento, autoriza o esquecimento. O devido processo é a garantia de que ninguém é queimado sem ser ouvido — não a garantia de que ninguém seja ouvido para nunca ser julgado.

Terceiro, a cultura do calling in: que, como propõe Loretta Ross, aprendamos a chamar para dentro quem errou, em vez de expulsar. Chamar para dentro é mais difícil que chamar para fora — exige paciência, conversa, o desconforto de ouvir —, mas é o único método que não produz hereges: produz interlocutores. É a aplicação prática da recusa da crueldade (evitar a humilhação) e do consenso sobreposto (não excluir quem discorda): negar ao coro o prazer de expulsar é desarmar, na prática, o mecanismo sacrificial que Girard descreveu. Mas o calling in tem limites que a própria Ross reconhece ao desenhar o espectro das respostas: há erros que pedem conversa e há danos que pedem a exposição pública, a autoridade, o tribunal. Chamar para dentro pressupõe duas coisas: que esteja em questão o erro, e não o crime, e que exista alguém disposto a aprender — sem isso, o diálogo vira um teatro em que a vítima é convocada a conversar com quem a feriu. O calling in não pode tornar-se uma nova forma de silenciamento: não pode servir para dizer às vítimas que denunciar é “cancelar”, nem para proteger, em nome do diálogo, quem repete o dano. É a primeira resposta ao erro de quem se quer manter na conversa — não a resposta única a toda falta, e jamais a resposta a quem transformou o abuso em método.

Nenhum desses gestos é espetacular. São, como a democracia, apenas método. Mas o método tem um limite que o protege de si mesmo: ele existe para limitar a punição, nunca para apagar a verdade. A sociedade aberta não é a sociedade sem memória — é a que sabe lembrar sem vingar, julgar sem queimar e perdoar sem esquecer. Quem confundisse essas três sugestões com uma licença para limpar o passado não teria entendido o ensaio: o que ele defende não é o esquecimento dos erros, é o fim da pena eterna.

E talvez valha, ao fim, voltar ao nome com que este ensaio começou. Boaventura não foi absolvido nem condenado — foi simplesmente exaurido, e a opinião pública decidiu por todos. Se o seu caso ensina algo, não é que a justiça tenha falhado, nem que tenha funcionado; é que, mesmo quando há tribunais, comissões e inquéritos, o ostracismo digital não espera o veredicto. Ele queima primeiro e pergunta depois — quando já não há o que perguntar. O que o ostrakonoferecia, e que perdemos, não era a garantia de justiça — nem mesmo a de que o exilado voltaria: era a forma de uma promessa, o rito que afirmava, contra toda a incerteza, que a pena tinha fim, que havia um depois do fogo. Reinventar o ostrakon é reivindicar essa promessa mínima: a de que ninguém é queimado para sempre, e que o fogo, como a pena, pode ter fim.

Se este ensaio estiver errado — se exagerou na novidade ou na inevitabilidade da queima, se idealizou o ostrakon e demonizou o algoritmo —, que o erro seja ao menos útil: que sirva de convite a ouvir, a duvidar, a rever-se. Porque a dúvida, e não a certeza, é o que este texto quis defender desde a primeira linha. Um ensaio contra a certeza absoluta não pode terminar com a sua própria certeza: tem de deixar a porta aberta para o próprio erro — não por falsa modéstia, mas porque é exatamente essa abertura que o distingue da fogueira que descreve.

Notas

¹ Sobre o ostrakon: a cifra de seis mil votos é a versão de Plutarco, disputada pela historiografia moderna — parte dela entende que seis mil era o quórum da assembleia, não o número de votos contra um nome. O prazo de dez anos foi o padrão do período clássico, reduzido para cinco em épocas posteriores. A caracterização do ostrakon como mecanismo de defesa contra a concentração de poder é uma leitura defensável, não consensual — muitos historiadores o veem também como instrumento arbitrário e partidário. Cabe ainda notar que o ostracismo não confiscava bens nem retirava, de forma permanente, a posição social do exilado, e que o retorno não era automático nem garantido — daí, no corpo do texto, o “em princípio”.

² “Lacração” é um termo disputado no debate público brasileiro, usado com frequência — ainda que não exclusivamente — para desqualificar a militância progressista. Não o emprego aqui nesse sentido pejorativo, mas como descrição de um gesto específico, a performance de superioridade moral que visa silenciar em vez de convencer, e que atravessa o espectro político — como o caso Queermuseu, lembrado mais adiante, procura mostrar. O termo tem genealogia anterior às redes sociais, ligada à cultura e à gíria brasileiras, e nelas ganhou novo alcance. O leitor que preferir um vocabulário mais neutro pode ler “lacração” como sinônimo de virtude sinalizada de forma agressiva, ou de exposição pública sem contraditório.

³ Sobre o pharmakos: a historicidade do ritual é disputada na historiografia — boa parte do que sabemos vem de fontes fragmentárias e tardias, e há estudiosos que o consideram mais um construto ritual ou mítico do que uma prática verificável. O uso aqui é metafórico e comparativo, não uma afirmação factual sobre a Grécia antiga.

⁴ Sobre a patrulha ideológica: o termo foi cunhado por Cacá Diegues em 1978. A trajetória de Wilson Simonal, marcada pela suspeita de colaboração com a repressão, e as acusações de “alienação” dirigidas a Elis Regina são episódios amplamente documentados da história cultural brasileira, ainda que objeto de interpretações divergentes.

⁵ Sobre Boaventura de Sousa Santos: a formulação “temos o direito a ser iguais quando a nossa diferença nos inferioriza; e temos o direito a ser diferentes quando a nossa igualdade nos descaracteriza” é uma síntese célebre do autor, recorrente em sua obra sobre igualdade e diferença. A tríade capitalismo/colonialismo/patriarcado e as noções de Epistemologias do Sul, ecologia de saberes e tradução intercultural são pilares do seu pensamento. A expressão “morte civil” — de raiz romana — foi usada pelo próprio Boaventura em entrevistas para descrever o seu caso.

⁶ Sobre Antônio Risério: a bibliografia citada — Carnaval Ijexá (1981), Textos e tribos (1993), Caymmi: uma utopia de lugar (1993), Oriki Orixá (1996), A utopia brasileira e os movimentos negros (2007), A cidade no Brasil (2012), A casa no Brasil (2019), Mestiçagem, identidade e liberdade (2023) e Adeus, Identitarismo (2026) — corresponde às edições brasileiras publicadas. A militância na Polop e a prisão em 1968 são fatos relatados pelo próprio autor e registrados na imprensa.

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